2024年1月6日发(作者：贝珉)
【哲学与当今世界】社会科学家20２2年第0１期20２2年１月，总第）（第１期2９７期社会科学家SOCIALSCIENTISTJan．,20２2（No.１,ＧeneralNo.２９7）———后现代哲学的学理溯源450001（郑州大学哲学学院，河南郑州）差异与重复尚杰摘要：后现代哲学讨论的“差异”，是不同于“存在”概念的差异，它可以追溯到尼采的“永恒轮回”命题，返回的，是一个不同于同一性的异样的思想情景，重复的真实内容是差异，差异导致的重复突破了传统形而上学的同一性，当代法国哲学家，以德勒兹和德里达作为典型代表，揭示了一种差异哲学的可能性，超越了传统理性的界限，并且独创出一系列“家族相似”的后现代哲学概念，它是我们时代的新启蒙精神。关键词：差异；重复；偶然性；同一性；后现代哲学中图分类号：文献标识码：文章编号：（B089Ａ１００２－３２４０２０２2）0１－０086－09西方哲学史有阴阳两面。阳面叫光明或者启蒙，就是通常西哲史教科书的内容。至于阴面，或者黑暗的一面，教科书里讲的很少，但是这黑暗的一面，它也发光，但它是“黑光”。它也叫启蒙，但是“黑色”的启蒙。它有看不见的光，就像“灯下黑”。就是说，你明明看见了或者听见了，但其实你什么都没看见，什么都没听见。这种寂静之声，或者说是不可说的东西，有其价值与意义。这道“黑光”，就是需要追溯的后现代哲学的基本问题。从学理上追溯，这黑色的启蒙原本只是星星点点、零零散散，直到纪，它才让这些黑色的思想种子生根发芽，迅速分岔，长成思想上的参天大树，这就19世是所谓后哲学形而上学现代哲学。它有自身的逻辑，它也是理性的，它敞开了传统逻辑和理性的边-后-后界，颠覆了我们对于哲学的看法。有人说它是“反哲学”的，但“反哲学”仍旧是哲学，这就像说“我现在什么都没想”，但这仍旧是一种想。传统西方哲学，是建立在逻辑同一性基础上的，这是传统理性的基础，它强调整体性、必然性、永恒性，这就是柏拉图里士多德开创的传统。在方法论上，它把事物一分为二，形成对立统一的思维结构。一切哲-亚学概念，都要放在这个框架内理解。总之，传统哲学就是一套规则体系的总和，这当然是必要的，它是光明，但它只是思维的结果，而不是思维的起源。作为思维的结果，一切规则都是有前提的，这个前提是某种公共的约定，作为约定，它是可重复的，而且在重复过程中，约定的意思保持不变。它还是社会性的，停留在一般性。比如语言，无论说话还是文字，都是这样的约定。传统哲学是从约定好了的概念出发的，这些概念有的是基础性的，有的是派生性的。比如逻各斯、存在、本体、先验，理性，这些是基础性的概念；现象、经验、感性，这些是派生性的概念。此观点也许有人反对，认为这是在谈论唯心论，其实唯物论也是这样的：物质是基础，精神是派生的，但无论唯物论还是唯心论，都同意必须区分基础和派生。在这个意义上，两者的思维模式是一样的，这就是传统哲学共有的思维结构。作为结构，它有中心，有概念的边界。收稿日期：２０２2－０1－10作者简介：尚杰辽宁沈阳人，哲学博士，郑州大学哲学学院特聘教授，研究方向为西方哲学研究。(1955-)，86
差异与重复/尚杰传统哲学，尤其是德国古典哲学，似乎完全忽视了风格，这是由于它是全视角的。所谓全视角，也可以叫作“上帝视角”，它是全知全能的。在这里，语言的表达、修辞，可以忽略不计。只要表达清楚就行了。现在国内哲学界强调的规范性，它的学术意义，就在于它属于传统哲学。我们读一读现在学术刊物的文章，它的风格就是没有风格，就像叔本华对康德的批评，他说康德的文体风格，就是一种“辉煌的枯燥性”。但是，传统哲学是从约定好了的概念出发的。这相当于说，从现成的东西出发，从思维的结果出发。这具体体现在传统哲学基本的提问方式，是问事物是什么？例如，什么是美？什么是真理？什么是人？什么是正义？甚至什么是自由？但这种下定义方式的提问，其实是一种假问题，因为提问者事先已经知道了答案。例如别人问我“这是什么”，我回答“：这是一部手机”。我是怎么知道的？因为我事先已经知道了什么是手机。还有，这现了成从种。在现问追手成答的的，都，它东是登西概场出念亮发性相，海的、用名词回答名词，用概念回答概念，在哲学上，这叫作观念论。的途德径格尔说，这相当于从“存在者”出发，但这种现成在手的东西，忘记了它是怎么为也问许关有于人“不怎同么意”或，“认如为何传”统的是哲问什学题么。他说，这是西方哲学史上一个明晃晃的障碍物，但是被哲学史遗忘一，就向是是在追追问问起概源念的的，比起源如。笛这卡个起源，就是“黑光”。自形中己而的上哲学学重体新系奠。但基此。处但的问“题黑在光于”的，他意俩思都，是是问从他自们认究为竟已是经如找何到找了尔到的和的，或康。者德，他俩都怀疑从前的哲学，都想对说于已这经个确定了的起源出发，建立就，是被如边缘化了。在笛卡尔那里，就是在得出“我思故我在”之前普遍怀疑的痴迷或者问疯题狂，状在态他。们在的康哲德学那体里系，海有何一超种越数经学验方而法实，叫现“了合先并验同。类项”，在哲学上也可以这样，同怎德么格”尔的给问他题发，合现并的同同类类项项。起借了用一维个特名根字斯，叫坦““存家在族者相”似。”在的此说也没法可有，寻以这种抽象能力，就不能发现真正的问题。找将以以上关于真正的起源问题“、如何”或的于郭关存键在词的，都差属异于、“不黑确光定”性的、相亦似此家亦族彼。、自例相如矛，尼盾采、不的“对永称恒性回、归混”沌与“性强。上力19意世志纪提”后到期的“以黑来光欧”洲的相大似陆词主，要例哲如学：不家者尔同”、的萨“特荒的“谬自”和由“选绝择对”个、福体柯”、的柏“格异森托的邦“”绵、德延里”达、胡的“塞延尔异的”现或“象解学构描”述。、海德格、弗尔洛的“伊此德在的“”、无列意维识纳”斯、克的尔“凯他不类不是项论”证，它性们的大哲致学具。有它这们样要的以相某似种特思征想。情例景如显，示与出语来言，表它达们相返冲回突生，活甚对世至这些家族相似的“黑光”，继续“合并界抗，拒返语回言，它们是描述性的哲学，而差是中异整，而体不性是、重总复体与性同、对一象。性这的些思特维征，，也它就们是都广敞义开上概的念，的而边不界是、绝它对们的都。诉例诸如直，不觉是，最活排后生斥，生的生命状态，它们都论它证们与都强调视角或者的的概，念它论”们证搁与置理绝性对，而唯这一些的描起述源过与程目中的使，它用们的将词身语体，不和是个名人词经化历的纳，入而了是哲动学词，化它的们行使为用，的它词们语是是片理“段性，不的而是描述是、不概连念续的楚的？如当，它果我们说们甚清试至楚图是了追一，溯种就所图不谓是“像后后的现现哲代代学哲哲，如学学此的的等学学等理理。了”，。我这们是怎一么个把两它难说的清问楚题？陷怎阱么。能这将原本就不清楚的东西说清学，天家在，古才希试腊图哲将它学们那“里合就并存同在类，项后”来。不这同种的合“并黑或暗归”哲纳学的家结用果不，形同成的了术一语种描家述族这相些些似问问的题题逻，不直是到了现代才存在辑到、一20棵世纪法国哲中大，混树、一个类似于热力学第二定律中“熵”的概念的情景。就是说，在这种“黑光哲学”自然而然思的想生上的参能后乱现的代程哲度学不家会的减哲少学而书是，愈更演像愈是烈作。成过程品，他们也是作家，是文体学家、于完貌这成些的哲任学务疑，难它的们解是答一，些不哲像学是事在件论、证哲，学更疑像难是，描可述以。用但一是种，快在乐描活述泼过的具程方有中式鲜已描明的个人风格。面对这个不可经述包它含们哲，但无法给出答案。对的似探原不义靠，就谱是的合感理情性或，这者就激打情开，却了是理靠性谱的的边，界甚。至理是性理的性边的界。线就是像敞法开国的新，一对代于现直象觉学、疯家癫马理、里了无翁。意说这样看来，这种识的的，合所谓理性很讨难其”的中时的候理，由罗冈，也丹属回于答理说性“，。我或认者为像做萨人特并在不小难说，《只恶要心随》意中就的行一了段”对。话于，是主，人对公于罗这冈种丹不听靠到谱自的学靠者理谱说，“描可做述，以人用87“
社会科学家20２2年第0１期具有文艺色彩的哲理语言这样描述：纪法国诗人波德莱尔说的，他认为这就是现代性的根本特征，首先，它们抓住了瞬间的美好，这是19世但他是诗人，他说是“最后一瞥之恋”。后来本雅明对此大加赞赏，认为这种感情更像是现代大都市的产物。现代生活强调的是速度，远远超越了慢吞吞的农业文明。又像当代法国哲学家德勒兹被人批评他的哲学书晦涩难懂时，他反驳说“，你懂就懂，不懂就不懂，没什么可争论的”。他在这里强调的，是理解的速度。其次，生活的真谛，就是一切从现在开始。这个表达是哲学的，是时间哲学，是关于有厚度的瞬间的哲学。传统哲学在时间问题上不靠谱，因为传统哲学家将明明是瞬间的灵感，一闪而过的念头，加以永恒化了。这就像将把一个大活人变成了雕塑。但是这个雕塑只有眼睛却没有眉眼，因此不真实。最后，它们是感官世界的诗意旅行，这句话，是诺贝尔文学奖颁奖委员会，对于获奖者法国作家2008年勒克莱齐奥的颁奖词中的一句话，用在此情此景很合适。一见钟情是不透明的，多数情况下也是不对称的，但这种纯粹感情所唤起的向往，显然不同于自恋。自恋相当于“我思故我在”。可是，通常哲学史教科书却说，在笛卡尔那里“，我思故我在”建立起主体性原则，以至于对康德和黑格尔影响巨大。但透过笛卡尔的“我思”的表面，他在原文中还透露出这样活生生的思想：我在，是因为我被另一个人想到，否则我就不存在。我们可以这样扩展笛卡尔的思想，比如，一个作者的作品，只有在被他人的目光关注的时候，才是存在的。同样道理，一个人只有在被他人想到的时候，才是存在的，而无关乎这个人此刻在肉体上是活着还是死了。这是在我之外比我更为强大的力量，而类似这个说法，古代哲学家奥古斯丁说过，他说是无限。当代法国哲学家列维纳斯也说过，他说是“他者”。这里，引入了某种不对称性、陌生性、不透明性。这种陌生的不透明性，使我们既焦虑又快活，这里有一种冲劲。这使我们想到了卢梭。很少有人想到卢梭的思想，是后现代哲学的一个来源，它首先是尼采思想的一个来源。在说明他俩思想的继承关系之前。首先得弄清为什么卢梭的作品中有后现代哲学的苗头。这个在斯塔罗宾斯基的《透明与障碍———论让·雅克·卢梭》一书中有提及。这本书是纪研究卢梭的最杰出的作品之一，福柯和德里达都受过这本书的影响，20世它已经有中译本。卢梭的作品，走在传统形而上学与后现代哲学之间。透明，指的是卢梭向往的自然状态，也就是活生生的原始状态。卢梭作品最鲜明的特点是什么呢？一个是冲劲，或者叫作激情、浪漫、革命。另一个，是雄辩。冲劲的激情加上雄辩，成就了卢梭。卢梭的天才在于，他将这两种看似截然不同的能力几乎天衣无缝地融为一体，以至于我们首先将他看成是一个作家或文学家，然后才是思想家或者哲学家。他的思想是激情带动起来的。例如，卢梭在《社会契约论》的扉页上，有这样的名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”。这个句子，明显区别于康德的论证方式。卢梭这句话不属于论证，而属于雄辩。第一，这句话的速度很快，有冲劲，属于德勒兹说的，懂就懂，不懂就不懂。第二，这句话中的哲理，是被激情带动起来的，因为其中包含着浓厚的感情，因而具有更为强大的深刻性。而且我们立刻就理解了，顷刻之间就被它点燃了，正如毛泽东在《实践论》中说的“，只有理解了的东西，我们才能更深刻地感觉它”。卢梭的冲劲是冲着透明性去的，这是他的初衷，但是，他在《忏悔录》中说，由于他天性害羞，不善言辞，以至于在社交场合，根本就没有存在感。他说，只有躲在人们的背后，人们才知道他的价值。在这里，卢梭指的是他作品的价值，也就是写作活动。在这里，有后现代哲学的一个关键问题，也就是置换。按照卢梭的初衷，热情应该是直接的、面对面的交往，说话、唱歌跳舞，原始的幸福。卢梭认为，当文字代替说话时，我们用阅读中的快乐，取代了原始的快乐，这是一种疏远、隔离、异化，这是一种危险的替补性。这种置换所产生的差异，或者说文字与说话之间的差异，看似微小，但却是实质性的差异，它构成直接交往的障碍。就像我们这些读书写作的人，大脑发达而原始的感官能力退化。但卢梭在这里，陷入了自相矛盾的两难境地。也就是说，正是文字生涯，成就了卢梭。因此，卢梭说“，毁灭我的东西同时也是拯救我的东西”。德里达认为，卢梭在无意间，遵循了一种“替补性的逻辑”。也就是说，这种置换并没有遵循同一性的原则，置换过程中产生的差异或者疏远、异化，是不可逆的，不对称的。这种情形，传统西方哲学几乎完全漠视，就像亚里士多德说的，说话是心灵的符号，文字是说话的符号，因此，文字是符号的符号。德里达说，亚里士多德这里假定了心灵话字之间的同一性关系。这就像我们念小学时，语文老师就这样对我们说，“你-说-文怎么想就怎么说，怎么说就怎么写。”但是，这个语文老师和亚里士多德一样，都忽视了文字具有独立于心灵88
差异与重复/尚杰与说话的效果，这是一个极其细微之处。但这种小小的差异，却是本质的差异。否则“文盲”这个说法，就不再具有任何意义。显然书面语的效果不同于口语，文字不仅有形状，而且具有心灵和说话都无法表达的特殊意味。这种置换，我们可以做一个实验，比如你无所事事，感到无聊，怎么办呢？这个时候，书生比“文盲”的优势就显现出来了。我的意思是说，你把你的无聊感受写出来。在你写作的过程中，无聊就悄然消失了。这既是一种置换，也是一种实质性的差异，它甚至可以医治你的精神创伤。据说，在人所获得的所有快乐中，写作的快乐是无与伦比的，这可以解释为什么萨特被称为“会写字的豺狼”。这种快乐不仅是思维和心灵意义上的，它甚至还是感官的快乐。以上谈到卢梭的冲劲与雄辩。那么尼采呢？尼采有两个标志性的命题：强力意志与永恒回归。什么是强力是意志？这意志的强力，与目标无关，不是人们日常生活中所谓“愿望”，而是一种冲劲本身。作为冲劲它甚至析盲学目的，它与身体本能有关，与生理因素有关。在这里，尼采已经触及无意识问题，它对弗洛伊德的精神分天强理所力，有重要影响。什么是“强力意志”中的“强力”呢？国内有人翻译成“权力意志”，这是不对的。尼采说的经”与世俗权力没有关系，他说的“强力”，要结合他的“永恒回归”才会有更准确的理解。尼采说，我们今生解来日，呢但历的痛苦和快乐，明天还要再一次经历，没完没了，直到生命的终结，这似乎就是“永恒回归”的通俗？是过，就像德里达说的，你今年过生日，明年还过生日，每年都过生日，直到你生命的终结。但什么是过岁其真再他过的生意生日，就是纪念“不是今天的今天”。“今天”这个词，重复一遍说，就不再是原来的意思了，它多出日思时。，伤你小时候喜欢过生日，因为有童真的快乐，收获了糖果和礼物。但是一个人40岁、50岁、60可实以的写情一首景诗，应来该感就会加深。在这种情景下，说“生日快乐”是不对的，因为这显然不是对心情的真实描述。悼说念是。对于自己过往生命的“悼念”，因为它们已经一去不复返了，这里有一种淡淡的忧愁，偏离如或果奠以者以上的情形是真实的，那么我们可以将尼采的“强力意志”中的“强力”，理解为再次重复过程中的上差提异到，形这而种上差学异的具起有源某问种题力，量尽或管者笛说“冲劲”，因此也可以称作“强力”。思基个考。哲但学无的论前是提“条我件思。故这我个在新”还的是前“提先条验件”，究都卡尔和康德都意识到起源问题的重要性，试图为形而上学重新竟成是为对哲学的一个新的出发点，但是，这个出发点，成了一个重新德前点里提，就达相提当出于了“一有个”，解也决就方是案海，德它格区尔别说于的从，前它的们所已有经的哲是还是错的，在我看来是无所谓的，关键的问题在于，这学现。成德的里存达在提者出，“而起不源是的无原。初这复就杂是性问”题。的起关源键不，是对一此个，论验”。我像他们时指知间出道没，，有胡胡起塞塞源尔尔一不有样关一。心篇谁重是要第文一章个《几几何学的起源》，德里达翻译了这篇文章，并且写了一篇很长的“导起的间源问。题德。里几达何指学出公，胡理塞是尔超忽验视的了，“与起经源验的无何原关学初。家，尽管一定有第一个，但这只是经验层面的问题，而不是先复但杂是性，几何学是如何从经验跳跃到先验的？这事关几何学的亦，一此几个亦何几彼学的的，起它源与既第是一个先几验何的学，也家是的经心验理的活，动走有在关先。验”，也就是利奥塔尔提出的“有厚度的瞬间”。在这个瞬这与种经验之间，这就是“起源的原初复杂性”，这个瞬间是度那何么学，形家而从上经学验的跳起跃源到，先就验不，再或是者纯说粹纯的粹，的因观为念有“，这起是原源选初的择复杂性蕴含着德里达解构思想的全部秘密。第原的初结复果杂。性”发挥作用。现在，我们从另一个难讨论，由浅入深，讨论形而上学问题的起源。这就要涉及自由选择问题，它是一个哲学疑难，关于选择的角疑料，一个很有名的哲学故事，涉及自由意志，这就是“布里丹的驴子”：一头毛驴又饥又渴，它两边各有一堆草一，为边距离相等，好吃的程度也是一样的。但这是一头理性的毛驴，它相信“充足理由律”，它一定要找出先吃哪悔什草么料不的原因。原因自然是找不到的，但这头倔驴在找不到原因的情况下，宁可放弃选择，最后饿死了。它志。问不题结任性一下呢？先吃饱了再说，管它什么原因。第二个例子，它来自克尔凯郭尔，他说“：结婚，你会后。婚它，你也会后悔。无论结婚还是不结婚，你都会后悔。”这是变相的“布里丹的驴子”的问题，自由意中寻可找见思，想没涉资有及源什一，么切但重选是要择后的。现选代择哲，学只家是除选了择从。哲与学传史统，哲还学从家文不学同艺，术传中统寻哲找学思往想往资只源是，从这哲是学由史于、哲文学学经艺典术著是作创89“
社会科学家20２2年第0１期造而不是解释或注释。创造，比如新小说，它的意思是说，我这样写，也算写小说。德勒兹就认为，可以把哲学写成类似悬疑的侦探小说，有思想的情节。而拉康借用了爱伦坡的小说《一封被偷走的信笺》，来阐述他的精神分析理论。爱伦坡当然不是哲学家，但一切大文学家，都具有很强的思考能力，提问题的能力，这些问题往往具有哲学性。比如陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》里的“头撞南墙”，一种病态心理。尼采曾说，他不是从哲学家那里，而是从陀思妥耶夫斯基的作品里，才学到了一点心理学。还有法国有个小偷作家热内，有一次，他向德里达提出这样一个令他困惑的问题：“请您告诉我是否通过认真的思考就能在哲学上‘选择’决定论或其反面。这样的选择是经由怎样的精神活动作出的？它是在信仰行为之后自然而然产生的吗？就像首先掷出赌博的色子，然后才加以解释？为什么我是共产党员？是因为事后理性化的慷慨秉性吗？或者，我是民族主义者吗？为什么，怎样？非理性或者偶然性难道不是处于每种哲学信念的开端吗？我知道，或者我想我知道，用什么样的方式，为一种选择进行辩解，但我不知道这选择是怎样做出的。在我看来，人们首先自然地倾向于一种选择，然后再寻找理由。”热内提出的这个问题，非常切合德里达的思想，他的全部思想，都可以从“起源的原初复杂性”中获得理解。在这样的时刻，一切还处于混沌状态，因为选择还没有发生，先验的态度或者世俗的态度还没有发生。这种状态，相当于不是虚无的虚无，就像“在数学上不意味着什么都没有。但事情总要发生的，它是怎么发生0”的呢？它来自任意性，也就是自由意志，它相当于“赌博”，或者叫作“掷色子”。一旦这个色子落地，就有了结果，就有了海德格尔说的“存在者”，而在这之前，就像纪法国诗人马拉美说的：“骰子一掷就永远摆脱19世不了偶然”。掷色子就相当于哲学家原创性思考的过程，思想的色子一旦落地，被大家公认，就有了约定，就形成哲学知识。显然，研究哲学不能从现成的哲学知识出发，这就像无论你的哲学史知识有多好，你不会投掷思想的色子，就成不了原创性的哲学家。去思想，就是去拼接思想，在句子与句子、段落与段落之间，建立某种关系。凭什么一定要建立这样的而不是那样的关系，其中并没有一定之规。你怎么建立其中的关系都行，但是又不能乱来，因为任何专业都是有准入规则或者说内部门槛。如何评价哲学门槛呢？如何判断你已经具有准入条件迈进了门槛呢？就看你是否具有在专业问题的基础上，提出一个新问题的能力———你要用这样的方式，在句子与句子、段落与段落—因为你的想法之间，建立联系，它们构成了你的写作方式。用这样的方式写作，在阅读效果上非常紧凑——紧凑，由于你有问题意识，你此刻就不愁没有话说。去思想，就是投掷思想的色子。现在我们假设有一个无限多面体的色子，它象征着思想的各种可能性，甚至是不可能的可能性，这也是后现代哲学的一个学理来源，它的意思是说，哲学的起源是悖谬的、不透明的，我们可以用把一个词语重说一次的方式，揭示它的不可说性，例如绝望就是“没有希望的希望”，宽恕就是原谅了不能原谅的罪行，过生日就是纪念“不是今天的今天”，送出不需要回报的东西，才可以称为礼物，去爱而不仅是被爱，才叫真正的爱情，如此等等。这些过程，都有一种不对称性。按照这样的思路，还可以继续说，这其中的差异，德里达叫作“延异”，也就是推迟原有动机的实现，实现了某种差异的效果。它们是澄明过程中的障碍，是思想上的高难动作，是意料之外的其他效果。按照德勒兹的说法，它们是“思想的褶子”。我们还可以按照这种不对称的思路造句，比如“你好，忧愁”，我把这叫作哲学诗，它是没有诗歌形式的哲学诗。“你好，忧愁”的哲学性是后现代的，它的后现代性，就在于它是意料之外的其他结果，它呼唤出一个不对应的词，它使“你好”连接了一个陌生的情景，它推迟了“你好”通常意思的实现，它呼唤某种陌生的东西，甚至是莫须有的东西，很像是思想的情绪或者调调。它们符合思想的事实，而不是计划中的思想。它们也是语言的事实，比如，现在学界提出汉语哲学，但这种提法的初衷隐含着某种危险，因为后现代哲学对于语言的态度，就像德里达说的，“不是一种语言”，因为一种语言是在另一种语言中丰富自己的，汉语同样也是在外来语中丰富自己的。没有纯粹的哲学语言，哲学从日常语言中、从其他学科的语言中、从文学艺术语言中丰富自己。同样道理，全国统一的教科书，不利于唤醒学生的自由想象力，因为没有竞争，没有来自他者的目光。以上说到“你好，忧愁”的哲学性，就在于它是意料之外的其他结果，它属于后现代哲学的表达式，因为它会使我们想到弗洛伊德的无意识，列维纳斯的“他者”，德里达的“延异”。[1]90
差异与重复/尚杰“你好，忧愁”的文学艺术性，为什么说它是诗歌呢？因为“你好，忧愁”不是在陈述，不是散文。散文是由陈述句组成的，但是诗歌，按照萨特的说法，诗歌中的语言其实不完全是语言，而是物。“你好，忧愁”这句诗只是字面上像是词语，其实它是物，我们可以把它转化为梵高的油画《向日葵》。梵高很忧郁，但是，当他画出著名的《向日葵》时，并不是在通过向日葵表达自己忧虑的心情。绘画是在表现而不是在表达，梵高画的向日葵的黄色本身就是忧郁，而不是为了激起忧郁。如果梵高画黄色的天空，并不是满布忧郁的天空，也不是带着忧郁情绪的天空，而是物化了的天空。同样，“你好，忧愁”也是物，它具有某种画面感，它的寓意不是散文所能表达的。后现代哲学是哲学史的断裂，它思考从前不曾思考的问题，它从其他学科中借鉴研究成果，从看似没有问得题的地方，发现新问题。比如从语言学中，我们现在给学术期刊投稿，比如，你有一种观点，如果如实写，你会写“：我认为”，但是编辑看了，会很不高兴，因为这不符合严格的学术规范。编辑认为这样写“我”太感性，思管想住暴不住“我”。于是，编辑就把“我认为”改成“我们认为”，或者“笔者”，这叫作对“我”实施了一种粗暴现这力个，强行将“我”一般化，似乎作为第一人称代词“，我”只是语言层面的意思，这就是语言的界限。的限。的，类他似认“为貌上“似下我不左”超起眼的语言学问题，却是一个真正的哲学问题，它来自法国当代语言学家本维尼斯特的发右越“了语言表达的意义或者价值，指的是感性的具体场景。“我”从语言内部突破了语言的界我时特的空意场义景在中这直里接”或实这里、那里”。“我”这个指示词的意思，不可以在语言层面自身得到理解，而必须在具体者现那，里它们得向具体的经验-体验开放。我不仅是“第一人称单数”，这没有实现我的意义。语在其的小图说像《化恶、心场》景中化描。述“的我“：，在我上注下视左着右这，个这啤有酒点杯像，海我德看格它尔的说上的方“、此下在方”，，但在就某是个不具看体它的。时”空这场就景是“。我或”者这像个萨词的中身的体行的为空。间这之就中相。“当我于”“”是“看”出来的，而不是听出来的。而且这里的看，不仅指冷眼旁观，更是一种参与与我我”在语言中凿出了一个洞，透过这个洞穴，视线钻入其中，将“我”送回到围绕我上理，借那用么海，这德个格“尔我的”导话致说了，“思我想的们的生还立理不体感曾化官思、密想空不”间可。化分为。，了用而实德不现勒是思兹纯想的粹的说智法力，判断问题。幂这，叫感作“思想的n次幂”。在这个意义句解被话，不理是解绿就色得。朝绿向色别对的这方句向话。有去特思殊想力，等量于，我重们新不思再想思。考例绿如色，重而新n次是思畅考一句受表性达的式力“：量树就叶得是突绿破的人之常情的幂”——。—它但不这是舞判的断——、—被如表果达这出与来某的位，而画是家显的露创出作来感的受，不我期们而在遇绿，色这的绝里非面是“触我摸它”特，体饮意验绿的它色，因，，这这为“是就我轻是思想的n次”盈的、欢快的，甚至是狂及我奋自”使什己用么的“创因作为体与会所时以，”是“，从我色”试彩图之用路极走其来感的性，画的家词会语说突破那词绿语色字像面什的么意，绿思色，但变“成我了”这从思想之路走来，因为粉还色是，使语自言己。感而到画家多在么谈兴法的，但去的我思。们考不，就是是被去迫再思次考思的考，我。们人看们到不某是个每人天昨都天面那对样物，理今世天界却的这新样东，出西乎，而我是们对原于有似印乎象熟，我悉们了就的东有西有了新想考想那。些人家越是不想让我们思考的，越是不想让我们知道的，就越是要思考和知道，因为真正的思想了，比想还多的我思考不了的东西。思考那些我们感到无能为力的事情，管不了的事情。我们喜欢饱受思考的折就磨是。去思德地福里下们达室可的人以解、从不同角度，进入后现代哲学：尼采的超人、克尔凯郭尔的绝对个性与荒谬、陀思妥耶夫斯基构波德莱尔的《恶之花》式的忧郁、海德格尔式的焦虑、列维纳斯的他者、德勒兹的“重复与差异”、异柯姆极的雷大异特。托但邦、有、拉一从康点哥式的我在我不思的场所。还可以从本雅明式的意象蒙太奇、从科耶夫的历史终结论、从是德相尔似不的完全定理、从毕加索的立体绘画，等等。这些看似不相似的思想或者行为，彼此差范以说上过种的种一，看句似疯混话乱“：，时，花间告里脱别近代思想启蒙运动，告别传统西方文明的范式。这是为什么呢？这就像哈胡钩哨了，但”。它们都冲击着“唯一合法性”和一切整齐划一的“正确思想”与行为规性、，整如体性思维，冲击着黑格尔那种登峰造极的宏大叙事、从某一根本原因推演人类文明、强调永恒与确定上此述等哲等学。家，大都没有打出“后现代”的旗帜，也不自称“后现代哲学家”，但人们还是给他们这个头衔，91“
社会科学家20２2年第0１期意思是说，思想的标签并不重要，思想的内容才重要。但有一个例外，就是法国哲学家利奥塔尔，他于1979年发表了《后现代状况———关于知识的报告》。这本书附有对利奥塔尔的访谈《什么是后现代主义》，简明扼要，可以视为后现代思潮的基本态度。他开口直截了当：这是一个花里胡哨的时代———也许听者会觉得他在哗众取宠，不是的，他这是故意制造感官刺激，也是在描述我们时代的特色。花里胡哨不是贬义词，而是对20世纪西方文明现状的如实描述，就像现当代艺术那些招摇过市的流派使人眼花缭乱。一个世纪的西方学术也是这样，甚至流行文化也是这样的。坚持传统文明立场的人，以最不屑的态度，对此大加鞭挞：后现代哲学破坏公共交流的秩序、制造理解的障碍、埋葬了意义，使人们丧失了理想———但这些说法的背后，都隐藏着一个前提，即合法性的唯一性，它使我们心安理得。如果破坏了这种政治或者哲学的“正确性”，思想就朝向了恐怖与发疯。利奥塔尔也是冲着哈贝马斯去的。从根本上说，哈贝马斯是传统启蒙精神的捍卫者。在哈贝马斯看来，生活的支离破碎连同如此的愿望，都不可容忍。那么波德莱尔就是一个颓废堕落的诗人代表，描写无聊的心态，就像本雅明说的大城市里的现代人，在闹市区无所事事地闲逛———但是这些，并不属于立场问题，不是我们喜欢或者不喜欢的问题，不是初衷与目的不符的问题，而是环境如此，事实如此，心情如此。它们不符合古典学术的主流，它们是学术、文化与社会生活的边缘现象。纪西方学术与文化最活跃的部分，最有创造力的场所，正来自这些边缘，受压迫的底层。从落选的、20世“堕落的”印象派画家，到居住在简陋的“洗衣房”的青年毕加索。从美国“垮掉的一代”的放荡不羁，到乡村音乐的流行。从尼采的超人，到德里达奋力写在哲学的边缘。且不说以上种种，现如今已经被视为现代经典。更恰当的说法是：它们始终处于边缘，是边缘的学术与艺术价值，是后现代意义上的。后期维特根斯坦，也被认为是后现代哲学家，他是这样看待语言或者叙事的，他这样写道：“我们可以把语言看成一座古都；其中遍布纵横交错的街道和广场，新楼旧舍错综杂陈；不同时期兴建或补建的房屋，散乱地耸立四周；这些建筑物又被新市区规划的笔直街巷和整体划一的房舍围拢。”纵横交错的语言古都，也像是后现代思潮的流淌方式，它们都像是网络状的，各种不同的语言用法，呈交叉状。不同的网站、不同的陌生人，偶然而迅捷地连接在一起，又迅速消失在人群之中，建立起新的连接。就像电影镜头的拼接或蒙太奇，在我们欣赏电影过程中不会留下断裂破碎的印象。这就像我们真实生活中从一种身份进入另一种身份，是不知不觉的，根本没有突兀感或者不适应。德勒兹和伽塔利合著的《反俄狄浦斯》一书，警示我们可能会诞生一种精神分裂式的伦理学：自我分裂并播撒在一大片社会组织和关系网络之中，沉溺于相互聚拢又相互矛盾的讯息网络之中。知识与科学所追求的已经不是共识，而是不确定性，这也是量子力学与当代天文学的前沿问题。这些不稳定性使当代人的焦虑远比纪启蒙时代更为复杂，我们处于一个支离破碎的欲望时代。18世所谓“公共知识分子”日渐式微，卢梭尔泰式的一呼百应的情形，已经不复存在，全社会的良心到萨-伏特已经画上了句号。因为在后现代社会无论谁都无法代替社会全体成员说话，每个人都有自己的自我意识，而且不可置换。那么，我们可以说，所延续下来的教育体制与社会管理模式，明显滞后，它无视或者蔑视以上种种现象，仍旧在自说自话，仍旧试图以一揽子方案，以“削足适履”的方式，设计未来的社会人，制造一些不会独立思考的人，它们是国家机器上的螺丝钉。或者说，是会算计的机器人。在后现代视野中，“唯一合法性”或“正统叙事说”遭到严重质疑，因为它们都是有预设的，有固定的因果关系，美其名曰“必然性”。它们的所谓知识，相当于已经知道，但从不询问怎么知道，不询问知道的界限，更不会暴露它们只是遵从某种规则的某种叙事方式，而这些方式披上了真理与崇高的光环，掩盖了它们不过是人性爆炸过程中所拾起的一个碎片。不能从某个已经定义好了的观念与立场出发。已经知道的状态，是精神的死态，它的根据在于过去，而过去已经不复存在。知识与生活的真相都朝向未来，而就要来的细节，如实道来，我们还不知道。非常明显，我们的时代，每个人都该对自己负责。这个时代解构因果必然性，一个诱因会导致怎样的结果，某个结果来自哪一种微妙的诱因，取决于事情真实发生的当下，不可能预判。现代性和后现代性的界限，是模糊不清的。“现代性”这个说法，不是哲学家首先提出来的，波德莱尔已92
差异与重复/尚杰经提出了现代性问题，就是我以上说过的“抓住瞬间的美好”。还有一个重要人物，就是本雅明。本雅明著有纪的首都》。他分析描述了纪欧洲社会生活的特征，就是现代性。说起来人们会觉得诧异，《巴黎，19世19世本雅明这本书的观察方法，除了来自马克思，更主要来自波德莱尔。波德莱尔和马克思似乎没有关联，其实纪的现代人，敏锐地捕捉到现代性的精髓。不是这样，他们都是19世“现代性”与后现代性是什么关系呢？是延续的关系，不是断裂关系。现代性与后现代性是一伙的，它们都区别于古代和近代。那么纪呢？纪的启蒙属于近代，它处于中间阶段，处于终结古代与现代性萌18世18世芽之间。纪的欧洲社会区别于以往人类历史的主要特征，就在于现代性的出现。可以深入浅出地进入19世“现代性”话题，不知不觉地将它扩展开来，遍及社会生活的各个角落。这种方法，不是思辨的，也不是纯粹经验者的[2]拉前，它是描述过程中的分析，有赖于我们的想象力。《巴黎，19世纪的首都》一书的译者刘北成先生在译动贡言。以中这样写道“：1925年，一条著名拱廊‘歌剧院拱廊’被拆毁。这件事刺激了超现实主义作家阿拉贡。阿用歌不这他剧是的院拱廊为背景写了一部小说《巴黎的乡下人》。1927年，旅居巴黎的本雅明读到这部小说，受到触关说于法现，代现人代、人现的代欢性乐、现与其说在于‘一见钟情’，不如说在于‘最后一瞥之恋’。”看变诗见。集《的“东最西后，一它瞥是之别恋的”东说西的。是一消个失代生活的深入浅出的比喻，一见钟情表面上说的是暂时，其实是永久、稳定过，你所看见的事物、人和事情，在你看到的那一刻，就已经不是你表面上所们巴恶黎之拱花廊》，在在马克思纪那被里视，为就现是程的真相，在另一个过程之中———这种情形，在波德莱尔那里就是他的代类性似的剩成余就价和值象、一征切，而都到成了为商品。纪初，这么短的时间说拆就拆了当社。代如人何还开始能的看？见19要侥世看幸看的残余，纪它的们首似都乎——已—是“巴古黎代，我废们墟读”了——20—世纪社的会法生国活小变说化，快那的里情有形时，尚从了、上19流世社纪，也会就许开我始在会的一、切大方城面市都的是繁先华锋，所，歌有剧从19院外世、面美来术巴学黎院的、科人学，一院时、时都装难、以咖适19啡应世馆，、都沙成龙了，“还乡出下现人了”人。类作最为早19的世纪的首都、，市巴民黎人百止”，货一切商人店淹。没一在个一新切奇人现之象中出。现如了果，就就像是马城克市思中说的的闲，逛人者是，社无会所环事境事的地产闲物逛，，那波么德人莱的尔精称神他以状们拱态是“廊形人式建造像群中的群那中样在闲逛，这是令人震惊的，因为它完全不同于乡下人的生活。农村生活是静止的，在熟人中,也间行为举今“的闲人逛”是”一陌词生，人在，事这实需与要想陌象生之人间之，间在的社社会交。而“人生礼活仪与。人天，本把来北京打工的外地人，叫作“北漂”，类似的情文形学想象力之间，居无定所，一切似乎都飘起来了，我们200年前的巴黎就有了。这些“巴漂”，在巴黎漂泊的现雅代明生称他们是大城市里的“波西米亚人”。“的大恶诗之歌花，也”中许活的人提供现代生活经验。旧社会不像社会，而像农村。现代性意味着大城市的社会。关于波德莱尔恶们，忽视了这些新诗完全是大城市生活的体验，是这种体验的万花筒，它是支离破碎的。所谓忧城郁市呢的？种因种为“以恶与以往“岁月静好”中的安闲，形成鲜明对照。广义上的“乡村生活”一向被认为是善的。而往”，是商品与市场的产物。波德莱尔还作有散文诗集《巴黎的忧郁》，忧郁是一种恶。为什么方黎法那是么刻，板学的术，著它述的追呢经溯？验事也断物许裂的从了根本，本雅快起明乐源开要、目始在标，罪有恶、方了中式一，途种或者在忧郁的环境中产生。径崭，新的著述方法，它不同于以往的线性写书方法，线性代，性19”世纪的首都》这本书呢？他使用闲逛的写法、波西米形亚成人一的个流思浪想写的法自，这我是封现闭代体性系的。写本法雅。明这怎里么所写谓“《巴现哲我与们我知们道今天说的“后现代性”并无实质差别。的学验思概，德想念家。，这如些后果概现说《念代哲学家德勒兹的书，是我们时代精神的宠儿。德勒兹发明了很多具有我们时代特征的恶很之多就类似闲逛，德勒兹说是“游牧”，他也欣赏哲学上的波西米亚人，他自己就是这样思如勒果兹说的以书往，是的我思们维时花方代》体现了19世纪大城市的诗人体验，那么本雅明的著述就是他所处时代的文化体式的是思思想辨体的验、推。理的，那么现代性的思维特点就是飘起来的，是图像的、直观派想和的各万种花时筒尚。的艺周术期总越是来最越先短反，令映人时眼代花面缭貌乱。由。上如我果们我可们以是理一解个为住什在么的，是乡下19享世受纪“中岁叶月到静整好个”的20人世，那纪么，艺很术可流能93
社会科学家20２2年第0１期我们刚听说一个时尚的新鲜词，它已经开始过时了。你可能是个好人，但你是一个跟不上时代变化的人。我们知道，如今乡下的岁月静好已经不可能了，你或者跟着时代走，或者被时代拖着走。等媒婆来还是自己主动上前搭讪呢？这不是调侃而是一个时代的莎士比亚难题“：活着还是不活”。我们可以用本雅明的方式，意象蒙太奇的方式，浏览现代性的万花筒，闲逛就是走马观花式的，支离破碎的意向与愿望并非学术含量低，而是说思维的速度足够快，眼疾手快能洞察出事物的幽灵。从事物表面所纪的现代性，也像文艺复兴时代一样，打着复兴的旗号，却是推销自看见的不是真相，真相在别的地方。19世己的东西。现代性的目光当然不是朝向古代，而是未来。每一个时代都梦想着下一个时代。旧事物面临严峻挑战，被迫改道。例如，出现了达盖尔银版照相法。摄影术的出现，对人物肖像画1839年这个行当是一场灾难，它没有消亡却从此一蹶不振。绘画不得不另找出路，开始强调画面中的色彩，从印象派和立体派，到超现实主义。梦幻、新奇、焦虑、忧郁、闲逛、眩晕感、陌生感，在这个基础上抒情，就是现代文学艺术。在这个基础上思考，就是现代学术。纪以来的西方学术，经验逐渐战胜了思辨理性。脱离了经验世界，思想只是纯粹的乌19世托邦。要返回生活世界，要琢磨广告、琢磨大众的好奇心、琢磨人们在现实生活中的真实体验———这些现代性特征，很重要一点，就像“现代性”一词所提示的，它已经不是单纯的智力因素就能驾驭的。从诞生之日起，“现代性”一词就与艺术有关，它涉及好奇、震惊、想象力，不是古典哲学所理解的“经验”。波德莱尔在一篇评论中这样写道：“他到处寻找我们当前生活中转瞬即逝的美好，即我们可以称作现代性的那种东西。”波德莱尔在这里指的是什么东西呢？一切不稳定的东西，它们是由时代、时尚、道德和情绪提供的。不稳定的东西，是在场东西中的不在场，这属于现代性，它已经没有了纪启蒙思想家建立在确18世信时代进步基础上的乐观精神。我们可以把自然比作金子，把人比作金戒指中间的洞。人就相当于金戒指的洞。没有洞，金子就不会成为指环。当然，这个洞也要依托金子。这个洞，象征着趣味、自由、否定性、话语、历史、有限、疾病、数学、诗歌。总之，它可以是你有能力说出来的任何东西。这就像为了说明一个事物，必须引进另一个任意的事物。这个洞里将出来什么，不可预见。参考文献[1][2]（法）伯努瓦特斯，魏柯玲里达传京：中国人民大学出版社，-皮.德[M].北2014.136-137.（德）本雅明，刘北辰黎，纪的首都京：商务印书馆，.巴19世[M].北2013.［责任编辑：阳玉平］［实习编辑：唐韵萌］94
2024年1月6日发(作者：贝珉)
【哲学与当今世界】社会科学家20２2年第0１期20２2年１月，总第）（第１期2９７期社会科学家SOCIALSCIENTISTJan．,20２2（No.１,ＧeneralNo.２９7）———后现代哲学的学理溯源450001（郑州大学哲学学院，河南郑州）差异与重复尚杰摘要：后现代哲学讨论的“差异”，是不同于“存在”概念的差异，它可以追溯到尼采的“永恒轮回”命题，返回的，是一个不同于同一性的异样的思想情景，重复的真实内容是差异，差异导致的重复突破了传统形而上学的同一性，当代法国哲学家，以德勒兹和德里达作为典型代表，揭示了一种差异哲学的可能性，超越了传统理性的界限，并且独创出一系列“家族相似”的后现代哲学概念，它是我们时代的新启蒙精神。关键词：差异；重复；偶然性；同一性；后现代哲学中图分类号：文献标识码：文章编号：（B089Ａ１００２－３２４０２０２2）0１－０086－09西方哲学史有阴阳两面。阳面叫光明或者启蒙，就是通常西哲史教科书的内容。至于阴面，或者黑暗的一面，教科书里讲的很少，但是这黑暗的一面，它也发光，但它是“黑光”。它也叫启蒙，但是“黑色”的启蒙。它有看不见的光，就像“灯下黑”。就是说，你明明看见了或者听见了，但其实你什么都没看见，什么都没听见。这种寂静之声，或者说是不可说的东西，有其价值与意义。这道“黑光”，就是需要追溯的后现代哲学的基本问题。从学理上追溯，这黑色的启蒙原本只是星星点点、零零散散，直到纪，它才让这些黑色的思想种子生根发芽，迅速分岔，长成思想上的参天大树，这就19世是所谓后哲学形而上学现代哲学。它有自身的逻辑，它也是理性的，它敞开了传统逻辑和理性的边-后-后界，颠覆了我们对于哲学的看法。有人说它是“反哲学”的，但“反哲学”仍旧是哲学，这就像说“我现在什么都没想”，但这仍旧是一种想。传统西方哲学，是建立在逻辑同一性基础上的，这是传统理性的基础，它强调整体性、必然性、永恒性，这就是柏拉图里士多德开创的传统。在方法论上，它把事物一分为二，形成对立统一的思维结构。一切哲-亚学概念，都要放在这个框架内理解。总之，传统哲学就是一套规则体系的总和，这当然是必要的，它是光明，但它只是思维的结果，而不是思维的起源。作为思维的结果，一切规则都是有前提的，这个前提是某种公共的约定，作为约定，它是可重复的，而且在重复过程中，约定的意思保持不变。它还是社会性的，停留在一般性。比如语言，无论说话还是文字，都是这样的约定。传统哲学是从约定好了的概念出发的，这些概念有的是基础性的，有的是派生性的。比如逻各斯、存在、本体、先验，理性，这些是基础性的概念；现象、经验、感性，这些是派生性的概念。此观点也许有人反对，认为这是在谈论唯心论，其实唯物论也是这样的：物质是基础，精神是派生的，但无论唯物论还是唯心论，都同意必须区分基础和派生。在这个意义上，两者的思维模式是一样的，这就是传统哲学共有的思维结构。作为结构，它有中心，有概念的边界。收稿日期：２０２2－０1－10作者简介：尚杰辽宁沈阳人，哲学博士，郑州大学哲学学院特聘教授，研究方向为西方哲学研究。(1955-)，86
差异与重复/尚杰传统哲学，尤其是德国古典哲学，似乎完全忽视了风格，这是由于它是全视角的。所谓全视角，也可以叫作“上帝视角”，它是全知全能的。在这里，语言的表达、修辞，可以忽略不计。只要表达清楚就行了。现在国内哲学界强调的规范性，它的学术意义，就在于它属于传统哲学。我们读一读现在学术刊物的文章，它的风格就是没有风格，就像叔本华对康德的批评，他说康德的文体风格，就是一种“辉煌的枯燥性”。但是，传统哲学是从约定好了的概念出发的。这相当于说，从现成的东西出发，从思维的结果出发。这具体体现在传统哲学基本的提问方式，是问事物是什么？例如，什么是美？什么是真理？什么是人？什么是正义？甚至什么是自由？但这种下定义方式的提问，其实是一种假问题，因为提问者事先已经知道了答案。例如别人问我“这是什么”，我回答“：这是一部手机”。我是怎么知道的？因为我事先已经知道了什么是手机。还有，这现了成从种。在现问追手成答的的，都，它东是登西概场出念亮发性相，海的、用名词回答名词，用概念回答概念，在哲学上，这叫作观念论。的途德径格尔说，这相当于从“存在者”出发，但这种现成在手的东西，忘记了它是怎么为也问许关有于人“不怎同么意”或，“认如为何传”统的是哲问什学题么。他说，这是西方哲学史上一个明晃晃的障碍物，但是被哲学史遗忘一，就向是是在追追问问起概源念的的，比起源如。笛这卡个起源，就是“黑光”。自形中己而的上哲学学重体新系奠。但基此。处但的问“题黑在光于”的，他意俩思都，是是问从他自们认究为竟已是经如找何到找了尔到的和的，或康。者德，他俩都怀疑从前的哲学，都想对说于已这经个确定了的起源出发，建立就，是被如边缘化了。在笛卡尔那里，就是在得出“我思故我在”之前普遍怀疑的痴迷或者问疯题狂，状在态他。们在的康哲德学那体里系，海有何一超种越数经学验方而法实，叫现“了合先并验同。类项”，在哲学上也可以这样，同怎德么格”尔的给问他题发，合现并的同同类类项项。起借了用一维个特名根字斯，叫坦““存家在族者相”似。”在的此说也没法可有，寻以这种抽象能力，就不能发现真正的问题。找将以以上关于真正的起源问题“、如何”或的于郭关存键在词的，都差属异于、“不黑确光定”性的、相亦似此家亦族彼。、自例相如矛，尼盾采、不的“对永称恒性回、归混”沌与“性强。上力19意世志纪提”后到期的“以黑来光欧”洲的相大似陆词主，要例哲如学：不家者尔同”、的萨“特荒的“谬自”和由“选绝择对”个、福体柯”、的柏“格异森托的邦“”绵、德延里”达、胡的“塞延尔异的”现或“象解学构描”述。、海德格、弗尔洛的“伊此德在的“”、无列意维识纳”斯、克的尔“凯他不类不是项论”证，它性们的大哲致学具。有它这们样要的以相某似种特思征想。情例景如显，示与出语来言，表它达们相返冲回突生，活甚对世至这些家族相似的“黑光”，继续“合并界抗，拒返语回言，它们是描述性的哲学，而差是中异整，而体不性是、重总复体与性同、对一象。性这的些思特维征，，也它就们是都广敞义开上概的念，的而边不界是、绝它对们的都。诉例诸如直，不觉是，最活排后生斥，生的生命状态，它们都论它证们与都强调视角或者的的概，念它论”们证搁与置理绝性对，而唯这一些的描起述源过与程目中的使，它用们的将词身语体，不和是个名人词经化历的纳，入而了是哲动学词，化它的们行使为用，的它词们语是是片理“段性，不的而是描述是、不概连念续的楚的？如当，它果我们说们甚清试至楚图是了追一，溯种就所图不谓是“像后后的现现哲代代学哲哲，如学学此的的等学学等理理。了”，。我这们是怎一么个把两它难说的清问楚题？陷怎阱么。能这将原本就不清楚的东西说清学，天家在，古才希试腊图哲将它学们那“里合就并存同在类，项后”来。不这同种的合“并黑或暗归”哲纳学的家结用果不，形同成的了术一语种描家述族这相些些似问问的题题逻，不直是到了现代才存在辑到、一20棵世纪法国哲中大，混树、一个类似于热力学第二定律中“熵”的概念的情景。就是说，在这种“黑光哲学”自然而然思的想生上的参能后乱现的代程哲度学不家会的减哲少学而书是，愈更演像愈是烈作。成过程品，他们也是作家，是文体学家、于完貌这成些的哲任学务疑，难它的们解是答一，些不哲像学是事在件论、证哲，学更疑像难是，描可述以。用但一是种，快在乐描活述泼过的具程方有中式鲜已描明的个人风格。面对这个不可经述包它含们哲，但无法给出答案。对的似探原不义靠，就谱是的合感理情性或，这者就激打情开，却了是理靠性谱的的边，界甚。至理是性理的性边的界。线就是像敞法开国的新，一对代于现直象觉学、疯家癫马理、里了无翁。意说这样看来，这种识的的，合所谓理性很讨难其”的中时的候理，由罗冈，也丹属回于答理说性“，。我或认者为像做萨人特并在不小难说，《只恶要心随》意中就的行一了段”对。话于，是主，人对公于罗这冈种丹不听靠到谱自的学靠者理谱说，“描可做述，以人用87“
社会科学家20２2年第0１期具有文艺色彩的哲理语言这样描述：纪法国诗人波德莱尔说的，他认为这就是现代性的根本特征，首先，它们抓住了瞬间的美好，这是19世但他是诗人，他说是“最后一瞥之恋”。后来本雅明对此大加赞赏，认为这种感情更像是现代大都市的产物。现代生活强调的是速度，远远超越了慢吞吞的农业文明。又像当代法国哲学家德勒兹被人批评他的哲学书晦涩难懂时，他反驳说“，你懂就懂，不懂就不懂，没什么可争论的”。他在这里强调的，是理解的速度。其次，生活的真谛，就是一切从现在开始。这个表达是哲学的，是时间哲学，是关于有厚度的瞬间的哲学。传统哲学在时间问题上不靠谱，因为传统哲学家将明明是瞬间的灵感，一闪而过的念头，加以永恒化了。这就像将把一个大活人变成了雕塑。但是这个雕塑只有眼睛却没有眉眼，因此不真实。最后，它们是感官世界的诗意旅行，这句话，是诺贝尔文学奖颁奖委员会，对于获奖者法国作家2008年勒克莱齐奥的颁奖词中的一句话，用在此情此景很合适。一见钟情是不透明的，多数情况下也是不对称的，但这种纯粹感情所唤起的向往，显然不同于自恋。自恋相当于“我思故我在”。可是，通常哲学史教科书却说，在笛卡尔那里“，我思故我在”建立起主体性原则，以至于对康德和黑格尔影响巨大。但透过笛卡尔的“我思”的表面，他在原文中还透露出这样活生生的思想：我在，是因为我被另一个人想到，否则我就不存在。我们可以这样扩展笛卡尔的思想，比如，一个作者的作品，只有在被他人的目光关注的时候，才是存在的。同样道理，一个人只有在被他人想到的时候，才是存在的，而无关乎这个人此刻在肉体上是活着还是死了。这是在我之外比我更为强大的力量，而类似这个说法，古代哲学家奥古斯丁说过，他说是无限。当代法国哲学家列维纳斯也说过，他说是“他者”。这里，引入了某种不对称性、陌生性、不透明性。这种陌生的不透明性，使我们既焦虑又快活，这里有一种冲劲。这使我们想到了卢梭。很少有人想到卢梭的思想，是后现代哲学的一个来源，它首先是尼采思想的一个来源。在说明他俩思想的继承关系之前。首先得弄清为什么卢梭的作品中有后现代哲学的苗头。这个在斯塔罗宾斯基的《透明与障碍———论让·雅克·卢梭》一书中有提及。这本书是纪研究卢梭的最杰出的作品之一，福柯和德里达都受过这本书的影响，20世它已经有中译本。卢梭的作品，走在传统形而上学与后现代哲学之间。透明，指的是卢梭向往的自然状态，也就是活生生的原始状态。卢梭作品最鲜明的特点是什么呢？一个是冲劲，或者叫作激情、浪漫、革命。另一个，是雄辩。冲劲的激情加上雄辩，成就了卢梭。卢梭的天才在于，他将这两种看似截然不同的能力几乎天衣无缝地融为一体，以至于我们首先将他看成是一个作家或文学家，然后才是思想家或者哲学家。他的思想是激情带动起来的。例如，卢梭在《社会契约论》的扉页上，有这样的名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”。这个句子，明显区别于康德的论证方式。卢梭这句话不属于论证，而属于雄辩。第一，这句话的速度很快，有冲劲，属于德勒兹说的，懂就懂，不懂就不懂。第二，这句话中的哲理，是被激情带动起来的，因为其中包含着浓厚的感情，因而具有更为强大的深刻性。而且我们立刻就理解了，顷刻之间就被它点燃了，正如毛泽东在《实践论》中说的“，只有理解了的东西，我们才能更深刻地感觉它”。卢梭的冲劲是冲着透明性去的，这是他的初衷，但是，他在《忏悔录》中说，由于他天性害羞，不善言辞，以至于在社交场合，根本就没有存在感。他说，只有躲在人们的背后，人们才知道他的价值。在这里，卢梭指的是他作品的价值，也就是写作活动。在这里，有后现代哲学的一个关键问题，也就是置换。按照卢梭的初衷，热情应该是直接的、面对面的交往，说话、唱歌跳舞，原始的幸福。卢梭认为，当文字代替说话时，我们用阅读中的快乐，取代了原始的快乐，这是一种疏远、隔离、异化，这是一种危险的替补性。这种置换所产生的差异，或者说文字与说话之间的差异，看似微小，但却是实质性的差异，它构成直接交往的障碍。就像我们这些读书写作的人，大脑发达而原始的感官能力退化。但卢梭在这里，陷入了自相矛盾的两难境地。也就是说，正是文字生涯，成就了卢梭。因此，卢梭说“，毁灭我的东西同时也是拯救我的东西”。德里达认为，卢梭在无意间，遵循了一种“替补性的逻辑”。也就是说，这种置换并没有遵循同一性的原则，置换过程中产生的差异或者疏远、异化，是不可逆的，不对称的。这种情形，传统西方哲学几乎完全漠视，就像亚里士多德说的，说话是心灵的符号，文字是说话的符号，因此，文字是符号的符号。德里达说，亚里士多德这里假定了心灵话字之间的同一性关系。这就像我们念小学时，语文老师就这样对我们说，“你-说-文怎么想就怎么说，怎么说就怎么写。”但是，这个语文老师和亚里士多德一样，都忽视了文字具有独立于心灵88
差异与重复/尚杰与说话的效果，这是一个极其细微之处。但这种小小的差异，却是本质的差异。否则“文盲”这个说法，就不再具有任何意义。显然书面语的效果不同于口语，文字不仅有形状，而且具有心灵和说话都无法表达的特殊意味。这种置换，我们可以做一个实验，比如你无所事事，感到无聊，怎么办呢？这个时候，书生比“文盲”的优势就显现出来了。我的意思是说，你把你的无聊感受写出来。在你写作的过程中，无聊就悄然消失了。这既是一种置换，也是一种实质性的差异，它甚至可以医治你的精神创伤。据说，在人所获得的所有快乐中，写作的快乐是无与伦比的，这可以解释为什么萨特被称为“会写字的豺狼”。这种快乐不仅是思维和心灵意义上的，它甚至还是感官的快乐。以上谈到卢梭的冲劲与雄辩。那么尼采呢？尼采有两个标志性的命题：强力意志与永恒回归。什么是强力是意志？这意志的强力，与目标无关，不是人们日常生活中所谓“愿望”，而是一种冲劲本身。作为冲劲它甚至析盲学目的，它与身体本能有关，与生理因素有关。在这里，尼采已经触及无意识问题，它对弗洛伊德的精神分天强理所力，有重要影响。什么是“强力意志”中的“强力”呢？国内有人翻译成“权力意志”，这是不对的。尼采说的经”与世俗权力没有关系，他说的“强力”，要结合他的“永恒回归”才会有更准确的理解。尼采说，我们今生解来日，呢但历的痛苦和快乐，明天还要再一次经历，没完没了，直到生命的终结，这似乎就是“永恒回归”的通俗？是过，就像德里达说的，你今年过生日，明年还过生日，每年都过生日，直到你生命的终结。但什么是过岁其真再他过的生意生日，就是纪念“不是今天的今天”。“今天”这个词，重复一遍说，就不再是原来的意思了，它多出日思时。，伤你小时候喜欢过生日，因为有童真的快乐，收获了糖果和礼物。但是一个人40岁、50岁、60可实以的写情一首景诗，应来该感就会加深。在这种情景下，说“生日快乐”是不对的，因为这显然不是对心情的真实描述。悼说念是。对于自己过往生命的“悼念”，因为它们已经一去不复返了，这里有一种淡淡的忧愁，偏离如或果奠以者以上的情形是真实的，那么我们可以将尼采的“强力意志”中的“强力”，理解为再次重复过程中的上差提异到，形这而种上差学异的具起有源某问种题力，量尽或管者笛说“冲劲”，因此也可以称作“强力”。思基个考。哲但学无的论前是提“条我件思。故这我个在新”还的是前“提先条验件”，究都卡尔和康德都意识到起源问题的重要性，试图为形而上学重新竟成是为对哲学的一个新的出发点，但是，这个出发点，成了一个重新德前点里提，就达相提当出于了“一有个”，解也决就方是案海，德它格区尔别说于的从，前它的们所已有经的哲是还是错的，在我看来是无所谓的，关键的问题在于，这学现。成德的里存达在提者出，“而起不源是的无原。初这复就杂是性问”题。的起关源键不，是对一此个，论验”。我像他们时指知间出道没，，有胡胡起塞塞源尔尔一不有样关一。心篇谁重是要第文一章个《几几何学的起源》，德里达翻译了这篇文章，并且写了一篇很长的“导起的间源问。题德。里几达何指学出公，胡理塞是尔超忽验视的了，“与起经源验的无何原关学初。家，尽管一定有第一个，但这只是经验层面的问题，而不是先复但杂是性，几何学是如何从经验跳跃到先验的？这事关几何学的亦，一此几个亦何几彼学的的，起它源与既第是一个先几验何的学，也家是的经心验理的活，动走有在关先。验”，也就是利奥塔尔提出的“有厚度的瞬间”。在这个瞬这与种经验之间，这就是“起源的原初复杂性”，这个瞬间是度那何么学，形家而从上经学验的跳起跃源到，先就验不，再或是者纯说粹纯的粹，的因观为念有“，这起是原源选初的择复杂性蕴含着德里达解构思想的全部秘密。第原的初结复果杂。性”发挥作用。现在，我们从另一个难讨论，由浅入深，讨论形而上学问题的起源。这就要涉及自由选择问题，它是一个哲学疑难，关于选择的角疑料，一个很有名的哲学故事，涉及自由意志，这就是“布里丹的驴子”：一头毛驴又饥又渴，它两边各有一堆草一，为边距离相等，好吃的程度也是一样的。但这是一头理性的毛驴，它相信“充足理由律”，它一定要找出先吃哪悔什草么料不的原因。原因自然是找不到的，但这头倔驴在找不到原因的情况下，宁可放弃选择，最后饿死了。它志。问不题结任性一下呢？先吃饱了再说，管它什么原因。第二个例子，它来自克尔凯郭尔，他说“：结婚，你会后。婚它，你也会后悔。无论结婚还是不结婚，你都会后悔。”这是变相的“布里丹的驴子”的问题，自由意中寻可找见思，想没涉资有及源什一，么切但重选是要择后的。现选代择哲，学只家是除选了择从。哲与学传史统，哲还学从家文不学同艺，术传中统寻哲找学思往想往资只源是，从这哲是学由史于、哲文学学经艺典术著是作创89“
社会科学家20２2年第0１期造而不是解释或注释。创造，比如新小说，它的意思是说，我这样写，也算写小说。德勒兹就认为，可以把哲学写成类似悬疑的侦探小说，有思想的情节。而拉康借用了爱伦坡的小说《一封被偷走的信笺》，来阐述他的精神分析理论。爱伦坡当然不是哲学家，但一切大文学家，都具有很强的思考能力，提问题的能力，这些问题往往具有哲学性。比如陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》里的“头撞南墙”，一种病态心理。尼采曾说，他不是从哲学家那里，而是从陀思妥耶夫斯基的作品里，才学到了一点心理学。还有法国有个小偷作家热内，有一次，他向德里达提出这样一个令他困惑的问题：“请您告诉我是否通过认真的思考就能在哲学上‘选择’决定论或其反面。这样的选择是经由怎样的精神活动作出的？它是在信仰行为之后自然而然产生的吗？就像首先掷出赌博的色子，然后才加以解释？为什么我是共产党员？是因为事后理性化的慷慨秉性吗？或者，我是民族主义者吗？为什么，怎样？非理性或者偶然性难道不是处于每种哲学信念的开端吗？我知道，或者我想我知道，用什么样的方式，为一种选择进行辩解，但我不知道这选择是怎样做出的。在我看来，人们首先自然地倾向于一种选择，然后再寻找理由。”热内提出的这个问题，非常切合德里达的思想，他的全部思想，都可以从“起源的原初复杂性”中获得理解。在这样的时刻，一切还处于混沌状态，因为选择还没有发生，先验的态度或者世俗的态度还没有发生。这种状态，相当于不是虚无的虚无，就像“在数学上不意味着什么都没有。但事情总要发生的，它是怎么发生0”的呢？它来自任意性，也就是自由意志，它相当于“赌博”，或者叫作“掷色子”。一旦这个色子落地，就有了结果，就有了海德格尔说的“存在者”，而在这之前，就像纪法国诗人马拉美说的：“骰子一掷就永远摆脱19世不了偶然”。掷色子就相当于哲学家原创性思考的过程，思想的色子一旦落地，被大家公认，就有了约定，就形成哲学知识。显然，研究哲学不能从现成的哲学知识出发，这就像无论你的哲学史知识有多好，你不会投掷思想的色子，就成不了原创性的哲学家。去思想，就是去拼接思想，在句子与句子、段落与段落之间，建立某种关系。凭什么一定要建立这样的而不是那样的关系，其中并没有一定之规。你怎么建立其中的关系都行，但是又不能乱来，因为任何专业都是有准入规则或者说内部门槛。如何评价哲学门槛呢？如何判断你已经具有准入条件迈进了门槛呢？就看你是否具有在专业问题的基础上，提出一个新问题的能力———你要用这样的方式，在句子与句子、段落与段落—因为你的想法之间，建立联系，它们构成了你的写作方式。用这样的方式写作，在阅读效果上非常紧凑——紧凑，由于你有问题意识，你此刻就不愁没有话说。去思想，就是投掷思想的色子。现在我们假设有一个无限多面体的色子，它象征着思想的各种可能性，甚至是不可能的可能性，这也是后现代哲学的一个学理来源，它的意思是说，哲学的起源是悖谬的、不透明的，我们可以用把一个词语重说一次的方式，揭示它的不可说性，例如绝望就是“没有希望的希望”，宽恕就是原谅了不能原谅的罪行，过生日就是纪念“不是今天的今天”，送出不需要回报的东西，才可以称为礼物，去爱而不仅是被爱，才叫真正的爱情，如此等等。这些过程，都有一种不对称性。按照这样的思路，还可以继续说，这其中的差异，德里达叫作“延异”，也就是推迟原有动机的实现，实现了某种差异的效果。它们是澄明过程中的障碍，是思想上的高难动作，是意料之外的其他效果。按照德勒兹的说法，它们是“思想的褶子”。我们还可以按照这种不对称的思路造句，比如“你好，忧愁”，我把这叫作哲学诗，它是没有诗歌形式的哲学诗。“你好，忧愁”的哲学性是后现代的，它的后现代性，就在于它是意料之外的其他结果，它呼唤出一个不对应的词，它使“你好”连接了一个陌生的情景，它推迟了“你好”通常意思的实现，它呼唤某种陌生的东西，甚至是莫须有的东西，很像是思想的情绪或者调调。它们符合思想的事实，而不是计划中的思想。它们也是语言的事实，比如，现在学界提出汉语哲学，但这种提法的初衷隐含着某种危险，因为后现代哲学对于语言的态度，就像德里达说的，“不是一种语言”，因为一种语言是在另一种语言中丰富自己的，汉语同样也是在外来语中丰富自己的。没有纯粹的哲学语言，哲学从日常语言中、从其他学科的语言中、从文学艺术语言中丰富自己。同样道理，全国统一的教科书，不利于唤醒学生的自由想象力，因为没有竞争，没有来自他者的目光。以上说到“你好，忧愁”的哲学性，就在于它是意料之外的其他结果，它属于后现代哲学的表达式，因为它会使我们想到弗洛伊德的无意识，列维纳斯的“他者”，德里达的“延异”。[1]90
差异与重复/尚杰“你好，忧愁”的文学艺术性，为什么说它是诗歌呢？因为“你好，忧愁”不是在陈述，不是散文。散文是由陈述句组成的，但是诗歌，按照萨特的说法，诗歌中的语言其实不完全是语言，而是物。“你好，忧愁”这句诗只是字面上像是词语，其实它是物，我们可以把它转化为梵高的油画《向日葵》。梵高很忧郁，但是，当他画出著名的《向日葵》时，并不是在通过向日葵表达自己忧虑的心情。绘画是在表现而不是在表达，梵高画的向日葵的黄色本身就是忧郁，而不是为了激起忧郁。如果梵高画黄色的天空，并不是满布忧郁的天空，也不是带着忧郁情绪的天空，而是物化了的天空。同样，“你好，忧愁”也是物，它具有某种画面感，它的寓意不是散文所能表达的。后现代哲学是哲学史的断裂，它思考从前不曾思考的问题，它从其他学科中借鉴研究成果，从看似没有问得题的地方，发现新问题。比如从语言学中，我们现在给学术期刊投稿，比如，你有一种观点，如果如实写，你会写“：我认为”，但是编辑看了，会很不高兴，因为这不符合严格的学术规范。编辑认为这样写“我”太感性，思管想住暴不住“我”。于是，编辑就把“我认为”改成“我们认为”，或者“笔者”，这叫作对“我”实施了一种粗暴现这力个，强行将“我”一般化，似乎作为第一人称代词“，我”只是语言层面的意思，这就是语言的界限。的限。的，类他似认“为貌上“似下我不左”超起眼的语言学问题，却是一个真正的哲学问题，它来自法国当代语言学家本维尼斯特的发右越“了语言表达的意义或者价值，指的是感性的具体场景。“我”从语言内部突破了语言的界我时特的空意场义景在中这直里接”或实这里、那里”。“我”这个指示词的意思，不可以在语言层面自身得到理解，而必须在具体者现那，里它们得向具体的经验-体验开放。我不仅是“第一人称单数”，这没有实现我的意义。语在其的小图说像《化恶、心场》景中化描。述“的我“：，在我上注下视左着右这，个这啤有酒点杯像，海我德看格它尔的说上的方“、此下在方”，，但在就某是个不具看体它的。时”空这场就景是“。我或”者这像个萨词的中身的体行的为空。间这之就中相。“当我于”“”是“看”出来的，而不是听出来的。而且这里的看，不仅指冷眼旁观，更是一种参与与我我”在语言中凿出了一个洞，透过这个洞穴，视线钻入其中，将“我”送回到围绕我上理，借那用么海，这德个格“尔我的”导话致说了，“思我想的们的生还立理不体感曾化官思、密想空不”间可。化分为。，了用而实德不现勒是思兹纯想的粹的说智法力，判断问题。幂这，叫感作“思想的n次幂”。在这个意义句解被话，不理是解绿就色得。朝绿向色别对的这方句向话。有去特思殊想力，等量于，我重们新不思再想思。考例绿如色，重而新n次是思畅考一句受表性达的式力“：量树就叶得是突绿破的人之常情的幂”——。—它但不这是舞判的断——、—被如表果达这出与来某的位，而画是家显的露创出作来感的受，不我期们而在遇绿，色这的绝里非面是“触我摸它”特，体饮意验绿的它色，因，，这这为“是就我轻是思想的n次”盈的、欢快的，甚至是狂及我奋自”使什己用么的“创因作为体与会所时以，”是“，从我色”试彩图之用路极走其来感的性，画的家词会语说突破那词绿语色字像面什的么意，绿思色，但变“成我了”这从思想之路走来，因为粉还色是，使语自言己。感而到画家多在么谈兴法的，但去的我思。们考不，就是是被去迫再思次考思的考，我。们人看们到不某是个每人天昨都天面那对样物，理今世天界却的这新样东，出西乎，而我是们对原于有似印乎象熟，我悉们了就的东有西有了新想考想那。些人家越是不想让我们思考的，越是不想让我们知道的，就越是要思考和知道，因为真正的思想了，比想还多的我思考不了的东西。思考那些我们感到无能为力的事情，管不了的事情。我们喜欢饱受思考的折就磨是。去思德地福里下们达室可的人以解、从不同角度，进入后现代哲学：尼采的超人、克尔凯郭尔的绝对个性与荒谬、陀思妥耶夫斯基构波德莱尔的《恶之花》式的忧郁、海德格尔式的焦虑、列维纳斯的他者、德勒兹的“重复与差异”、异柯姆极的雷大异特。托但邦、有、拉一从康点哥式的我在我不思的场所。还可以从本雅明式的意象蒙太奇、从科耶夫的历史终结论、从是德相尔似不的完全定理、从毕加索的立体绘画，等等。这些看似不相似的思想或者行为，彼此差范以说上过种的种一，看句似疯混话乱“：，时，花间告里脱别近代思想启蒙运动，告别传统西方文明的范式。这是为什么呢？这就像哈胡钩哨了，但”。它们都冲击着“唯一合法性”和一切整齐划一的“正确思想”与行为规性、，整如体性思维，冲击着黑格尔那种登峰造极的宏大叙事、从某一根本原因推演人类文明、强调永恒与确定上此述等哲等学。家，大都没有打出“后现代”的旗帜，也不自称“后现代哲学家”，但人们还是给他们这个头衔，91“
社会科学家20２2年第0１期意思是说，思想的标签并不重要，思想的内容才重要。但有一个例外，就是法国哲学家利奥塔尔，他于1979年发表了《后现代状况———关于知识的报告》。这本书附有对利奥塔尔的访谈《什么是后现代主义》，简明扼要，可以视为后现代思潮的基本态度。他开口直截了当：这是一个花里胡哨的时代———也许听者会觉得他在哗众取宠，不是的，他这是故意制造感官刺激，也是在描述我们时代的特色。花里胡哨不是贬义词，而是对20世纪西方文明现状的如实描述，就像现当代艺术那些招摇过市的流派使人眼花缭乱。一个世纪的西方学术也是这样，甚至流行文化也是这样的。坚持传统文明立场的人，以最不屑的态度，对此大加鞭挞：后现代哲学破坏公共交流的秩序、制造理解的障碍、埋葬了意义，使人们丧失了理想———但这些说法的背后，都隐藏着一个前提，即合法性的唯一性，它使我们心安理得。如果破坏了这种政治或者哲学的“正确性”，思想就朝向了恐怖与发疯。利奥塔尔也是冲着哈贝马斯去的。从根本上说，哈贝马斯是传统启蒙精神的捍卫者。在哈贝马斯看来，生活的支离破碎连同如此的愿望，都不可容忍。那么波德莱尔就是一个颓废堕落的诗人代表，描写无聊的心态，就像本雅明说的大城市里的现代人，在闹市区无所事事地闲逛———但是这些，并不属于立场问题，不是我们喜欢或者不喜欢的问题，不是初衷与目的不符的问题，而是环境如此，事实如此，心情如此。它们不符合古典学术的主流，它们是学术、文化与社会生活的边缘现象。纪西方学术与文化最活跃的部分，最有创造力的场所，正来自这些边缘，受压迫的底层。从落选的、20世“堕落的”印象派画家，到居住在简陋的“洗衣房”的青年毕加索。从美国“垮掉的一代”的放荡不羁，到乡村音乐的流行。从尼采的超人，到德里达奋力写在哲学的边缘。且不说以上种种，现如今已经被视为现代经典。更恰当的说法是：它们始终处于边缘，是边缘的学术与艺术价值，是后现代意义上的。后期维特根斯坦，也被认为是后现代哲学家，他是这样看待语言或者叙事的，他这样写道：“我们可以把语言看成一座古都；其中遍布纵横交错的街道和广场，新楼旧舍错综杂陈；不同时期兴建或补建的房屋，散乱地耸立四周；这些建筑物又被新市区规划的笔直街巷和整体划一的房舍围拢。”纵横交错的语言古都，也像是后现代思潮的流淌方式，它们都像是网络状的，各种不同的语言用法，呈交叉状。不同的网站、不同的陌生人，偶然而迅捷地连接在一起，又迅速消失在人群之中，建立起新的连接。就像电影镜头的拼接或蒙太奇，在我们欣赏电影过程中不会留下断裂破碎的印象。这就像我们真实生活中从一种身份进入另一种身份，是不知不觉的，根本没有突兀感或者不适应。德勒兹和伽塔利合著的《反俄狄浦斯》一书，警示我们可能会诞生一种精神分裂式的伦理学：自我分裂并播撒在一大片社会组织和关系网络之中，沉溺于相互聚拢又相互矛盾的讯息网络之中。知识与科学所追求的已经不是共识，而是不确定性，这也是量子力学与当代天文学的前沿问题。这些不稳定性使当代人的焦虑远比纪启蒙时代更为复杂，我们处于一个支离破碎的欲望时代。18世所谓“公共知识分子”日渐式微，卢梭尔泰式的一呼百应的情形，已经不复存在，全社会的良心到萨-伏特已经画上了句号。因为在后现代社会无论谁都无法代替社会全体成员说话，每个人都有自己的自我意识，而且不可置换。那么，我们可以说，所延续下来的教育体制与社会管理模式，明显滞后，它无视或者蔑视以上种种现象，仍旧在自说自话，仍旧试图以一揽子方案，以“削足适履”的方式，设计未来的社会人，制造一些不会独立思考的人，它们是国家机器上的螺丝钉。或者说，是会算计的机器人。在后现代视野中，“唯一合法性”或“正统叙事说”遭到严重质疑，因为它们都是有预设的，有固定的因果关系，美其名曰“必然性”。它们的所谓知识，相当于已经知道，但从不询问怎么知道，不询问知道的界限，更不会暴露它们只是遵从某种规则的某种叙事方式，而这些方式披上了真理与崇高的光环，掩盖了它们不过是人性爆炸过程中所拾起的一个碎片。不能从某个已经定义好了的观念与立场出发。已经知道的状态，是精神的死态，它的根据在于过去，而过去已经不复存在。知识与生活的真相都朝向未来，而就要来的细节，如实道来，我们还不知道。非常明显，我们的时代，每个人都该对自己负责。这个时代解构因果必然性，一个诱因会导致怎样的结果，某个结果来自哪一种微妙的诱因，取决于事情真实发生的当下，不可能预判。现代性和后现代性的界限，是模糊不清的。“现代性”这个说法，不是哲学家首先提出来的，波德莱尔已92
差异与重复/尚杰经提出了现代性问题，就是我以上说过的“抓住瞬间的美好”。还有一个重要人物，就是本雅明。本雅明著有纪的首都》。他分析描述了纪欧洲社会生活的特征，就是现代性。说起来人们会觉得诧异，《巴黎，19世19世本雅明这本书的观察方法，除了来自马克思，更主要来自波德莱尔。波德莱尔和马克思似乎没有关联，其实纪的现代人，敏锐地捕捉到现代性的精髓。不是这样，他们都是19世“现代性”与后现代性是什么关系呢？是延续的关系，不是断裂关系。现代性与后现代性是一伙的，它们都区别于古代和近代。那么纪呢？纪的启蒙属于近代，它处于中间阶段，处于终结古代与现代性萌18世18世芽之间。纪的欧洲社会区别于以往人类历史的主要特征，就在于现代性的出现。可以深入浅出地进入19世“现代性”话题，不知不觉地将它扩展开来，遍及社会生活的各个角落。这种方法，不是思辨的，也不是纯粹经验者的[2]拉前，它是描述过程中的分析，有赖于我们的想象力。《巴黎，19世纪的首都》一书的译者刘北成先生在译动贡言。以中这样写道“：1925年，一条著名拱廊‘歌剧院拱廊’被拆毁。这件事刺激了超现实主义作家阿拉贡。阿用歌不这他剧是的院拱廊为背景写了一部小说《巴黎的乡下人》。1927年，旅居巴黎的本雅明读到这部小说，受到触关说于法现，代现人代、人现的代欢性乐、现与其说在于‘一见钟情’，不如说在于‘最后一瞥之恋’。”看变诗见。集《的“东最西后，一它瞥是之别恋的”东说西的。是一消个失代生活的深入浅出的比喻，一见钟情表面上说的是暂时，其实是永久、稳定过，你所看见的事物、人和事情，在你看到的那一刻，就已经不是你表面上所们巴恶黎之拱花廊》，在在马克思纪那被里视，为就现是程的真相，在另一个过程之中———这种情形，在波德莱尔那里就是他的代类性似的剩成余就价和值象、一征切，而都到成了为商品。纪初，这么短的时间说拆就拆了当社。代如人何还开始能的看？见19要侥世看幸看的残余，纪它的们首似都乎——已—是“巴古黎代，我废们墟读”了——20—世纪社的会法生国活小变说化，快那的里情有形时，尚从了、上19流世社纪，也会就许开我始在会的一、切大方城面市都的是繁先华锋，所，歌有剧从19院外世、面美来术巴学黎院的、科人学，一院时、时都装难、以咖适19啡应世馆，、都沙成龙了，“还乡出下现人了”人。类作最为早19的世纪的首都、，市巴民黎人百止”，货一切商人店淹。没一在个一新切奇人现之象中出。现如了果，就就像是马城克市思中说的的闲，逛人者是，社无会所环事境事的地产闲物逛，，那波么德人莱的尔精称神他以状们拱态是“廊形人式建造像群中的群那中样在闲逛，这是令人震惊的，因为它完全不同于乡下人的生活。农村生活是静止的，在熟人中,也间行为举今“的闲人逛”是”一陌词生，人在，事这实需与要想陌象生之人间之，间在的社社会交。而“人生礼活仪与。人天，本把来北京打工的外地人，叫作“北漂”，类似的情文形学想象力之间，居无定所，一切似乎都飘起来了，我们200年前的巴黎就有了。这些“巴漂”，在巴黎漂泊的现雅代明生称他们是大城市里的“波西米亚人”。“的大恶诗之歌花，也”中许活的人提供现代生活经验。旧社会不像社会，而像农村。现代性意味着大城市的社会。关于波德莱尔恶们，忽视了这些新诗完全是大城市生活的体验，是这种体验的万花筒，它是支离破碎的。所谓忧城郁市呢的？种因种为“以恶与以往“岁月静好”中的安闲，形成鲜明对照。广义上的“乡村生活”一向被认为是善的。而往”，是商品与市场的产物。波德莱尔还作有散文诗集《巴黎的忧郁》，忧郁是一种恶。为什么方黎法那是么刻，板学的术，著它述的追呢经溯？验事也断物许裂的从了根本，本雅快起明乐源开要、目始在标，罪有恶、方了中式一，途种或者在忧郁的环境中产生。径崭，新的著述方法，它不同于以往的线性写书方法，线性代，性19”世纪的首都》这本书呢？他使用闲逛的写法、波西米形亚成人一的个流思浪想写的法自，这我是封现闭代体性系的。写本法雅。明这怎里么所写谓“《巴现哲我与们我知们道今天说的“后现代性”并无实质差别。的学验思概，德想念家。，这如些后果概现说《念代哲学家德勒兹的书，是我们时代精神的宠儿。德勒兹发明了很多具有我们时代特征的恶很之多就类似闲逛，德勒兹说是“游牧”，他也欣赏哲学上的波西米亚人，他自己就是这样思如勒果兹说的以书往，是的我思们维时花方代》体现了19世纪大城市的诗人体验，那么本雅明的著述就是他所处时代的文化体式的是思思想辨体的验、推。理的，那么现代性的思维特点就是飘起来的，是图像的、直观派想和的各万种花时筒尚。的艺周术期总越是来最越先短反，令映人时眼代花面缭貌乱。由。上如我果们我可们以是理一解个为住什在么的，是乡下19享世受纪“中岁叶月到静整好个”的20人世，那纪么，艺很术可流能93
社会科学家20２2年第0１期我们刚听说一个时尚的新鲜词，它已经开始过时了。你可能是个好人，但你是一个跟不上时代变化的人。我们知道，如今乡下的岁月静好已经不可能了，你或者跟着时代走，或者被时代拖着走。等媒婆来还是自己主动上前搭讪呢？这不是调侃而是一个时代的莎士比亚难题“：活着还是不活”。我们可以用本雅明的方式，意象蒙太奇的方式，浏览现代性的万花筒，闲逛就是走马观花式的，支离破碎的意向与愿望并非学术含量低，而是说思维的速度足够快，眼疾手快能洞察出事物的幽灵。从事物表面所纪的现代性，也像文艺复兴时代一样，打着复兴的旗号，却是推销自看见的不是真相，真相在别的地方。19世己的东西。现代性的目光当然不是朝向古代，而是未来。每一个时代都梦想着下一个时代。旧事物面临严峻挑战，被迫改道。例如，出现了达盖尔银版照相法。摄影术的出现，对人物肖像画1839年这个行当是一场灾难，它没有消亡却从此一蹶不振。绘画不得不另找出路，开始强调画面中的色彩，从印象派和立体派，到超现实主义。梦幻、新奇、焦虑、忧郁、闲逛、眩晕感、陌生感，在这个基础上抒情，就是现代文学艺术。在这个基础上思考，就是现代学术。纪以来的西方学术，经验逐渐战胜了思辨理性。脱离了经验世界，思想只是纯粹的乌19世托邦。要返回生活世界，要琢磨广告、琢磨大众的好奇心、琢磨人们在现实生活中的真实体验———这些现代性特征，很重要一点，就像“现代性”一词所提示的，它已经不是单纯的智力因素就能驾驭的。从诞生之日起，“现代性”一词就与艺术有关，它涉及好奇、震惊、想象力，不是古典哲学所理解的“经验”。波德莱尔在一篇评论中这样写道：“他到处寻找我们当前生活中转瞬即逝的美好，即我们可以称作现代性的那种东西。”波德莱尔在这里指的是什么东西呢？一切不稳定的东西，它们是由时代、时尚、道德和情绪提供的。不稳定的东西，是在场东西中的不在场，这属于现代性，它已经没有了纪启蒙思想家建立在确18世信时代进步基础上的乐观精神。我们可以把自然比作金子，把人比作金戒指中间的洞。人就相当于金戒指的洞。没有洞，金子就不会成为指环。当然，这个洞也要依托金子。这个洞，象征着趣味、自由、否定性、话语、历史、有限、疾病、数学、诗歌。总之，它可以是你有能力说出来的任何东西。这就像为了说明一个事物，必须引进另一个任意的事物。这个洞里将出来什么，不可预见。参考文献[1][2]（法）伯努瓦特斯，魏柯玲里达传京：中国人民大学出版社，-皮.德[M].北2014.136-137.（德）本雅明，刘北辰黎，纪的首都京：商务印书馆，.巴19世[M].北2013.［责任编辑：阳玉平］［实习编辑：唐韵萌］94