2024年9月10日发(作者：申蕤)
第
43
卷第
5
期
2021
年
5
月
宜春学院学报
Journal
of
Yichun
University
Vol.
43
*
No.
5
May.
2021
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
卢渠
（华南师范大学
文学院
，
广东
广州
510000
）
摘
要
：
道家学派
“
无为
”
“
无欲
”
的哲学观始终影响着
《
庄子
》
中的神仙形象书写
，在
此基础上
，
《
庄子
》
塑造了由上古神转化而来的神仙
、
由历史人物改造而来的神仙及由作者自主
创造的神仙
。
这些具体的神仙形象存在着共同的创作要求和首要前提
，
即
“
貌食住行力性
”
六
点建构标准
。
而
《
庄子
》
中神仙形象艺
术
构思与
审
美创造则来自于庄子的生命意识
、
天人意识
、
审
美意识
、
自我意识等哲学思
考
。
关键词
：
庄子
，
神仙
，
哲学思维
，
自我意识
中图分类号
：
1206.2
文献标识码
：
A
文章编号
：
1671-380X
（
2021
）
05
-0063
-07
Writing
of
Images
of
Gods
in
Zhuangzi
and
Philosophy
Resources
of
Zhuangzi
Studies
LU
Qu
(
School
of
Chinese
Language
and
Literature
*
South
China
Normal
University
*
Guangzhou
521000
,
China
)
Abstraci
:
Thr
philosophical
view
of
$
inaction
”
and
$
no
desirr%
of
thr
Taoisi
school
has
always
influenced
thr
writing
of
immortal
images
in
Zhuangzi.
On
this
basis
,
Zhuangzi
shaped
the
immortals
trancformed
by
the
ancient
gods
,
the
immotaic
transfoaned
by
histoacai
figurec
and
the
immotaic
independently
created
by
the
author.
These
speciVa
immortai
imagec
are
based
on
tte
common
creative
requirementc
and
ception
and
astaetic
creation
of
immortai
imyes
ia
Zhuangzi
premise
,
that
it
,
the
six
con
struction
standardc
of
$
appeeranco
,
food
,
housing
and
behaviOT
,
strengti
and
nature%.
Howevee
,
the
aisieconicsouine
i
,
heaeen
-man
conicsouine
i
,
aeithetscconicsouine
i
,
iei-conicsouine
i
and
ioon.
con
from
Zhuangzi
'
s
phimsophmai
thinking
,
such
Key
words
:
Zhuangzi
；
myth
；
create
standard
;
philosophizing
在先秦两汉文学发展史上
，
产生了许多记载神
海
、
海神崇拜和
<
庄子
•
秋水
>
寓言
》
《
<
庄子
>
神话的破译和解析
》
开始对
《
庄子
》
中个别神仙
仙形象的典籍
，
他们或是从中国神话传说中承袭而
来的早期神祇
，
或是根据不同的目的需求而塑造的
后天仙真
，
大多具有无所不能
、
跳出三界
、
永不轮
回
、
长生不死的显著识别标志
。
以浪漫和想象见长
做文化解析
；
林振湘
《
〈
庄子〉
神话意象研究一
兼论
5
庄子〉
神话与
〈
山海经
〉
之关系
》
、
肖捷飞
《
<
庄子
〉
寓言探微》
、
孙俊华
《
〈
庄子
〉
神话研
的
《
庄子
》
在阐发其哲学理论时
，
亦塑造了生动
究
》
则围绕
《
庄子
》
与上古神话的关系这一中心
，
奇异的神仙群像
，
文本中所描述的神仙的形貌
、情
态
、
神通等都可称得上是道教神仙的雏形
。
自
20
世纪出
“
神话
”
概念传入中国后
，
神话
研究开始得到学者的关注
，
并逐渐形成热潮
，部分
审查了其素材的神话来源与神人特征
；
此外
，
姚圣
良
《
先秦两汉神仙思想与文学
》
、
周龙霞
《
先秦两
汉神仙形象研究
》
也提及了
《
庄子
》
在塑造神仙
形象中的独到之处
。
不过
，
学者们常常仅围绕某类重要神仙形象进
学者的目光也从神话跨步到神仙
，
关注到
《
庄子
》
中的神仙形象
。
如朱任飞的
《
雷神崇拜与庄子寓
言
》
《昆仑
、
黄帝神话传说与
<
庄子
〉
寓言
》
《
大
收稿日期
：
2020
-12
-22
行讨论
，
或囿于作者争议
，
对外杂篇晦而不论
，
使
得神仙形象研究失去了浓墨重彩的一笔
，
《
庄子
》
基金项目
：
国家社会
科
学基
金
项目
“
《
道
藏
》
中庄学文
献
研究
”
（
项目编号
：
18BZW071
）
.
作者简介
：
卢
渠
（
1996
—
）
，
女
，
广
东
潮
州人
，
华
南
师范大学
硕
士研究生
，
研究方向为中国
古
代文学
-
63
-
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
中神仙形象的研究体系并未完善
。
实际上
，
既然同
属庄学流派
，
外杂篇的神仙形象塑造也与内篇的意
旨一致
，
《
庄子
》
中的神仙形象建构必然有一个统
一标准
，
而标准的背后则是庄学一派的独特哲思
。
因此
，
从文本解读与创作来源入手
，
由浅转深
，
发
微探析
，
在
《
庄子
》
神仙形象的建构与革新背后
去探寻
“
道
”
的哲学渊源
，
才更能理解
《
庄子
）
中神仙形象的隐藏内涵
，
回复其思想意旨的原真
。
一
、
《
庄子
》
中
神仙形象
的
创
作来
源
《
庄子
》
中的
“
神仙
”
，
实际上就是以当时流
传的神仙传说为创作素材和想象依据
，
经过进一步
地加工改造后创造出来的
“
得道者
”
形象
。
他们
是大道的化身
，能够彻底超越时空限制
，
获得生命
的永恒与自由
。
纵观
《
庄子
》
，
神仙形象的具体来
源可分为三类
，
分别是由上古神转化而来的神
仙
、
由历史人物改造而来的神仙及由作者自主创
造的神仙
。
（
一
）
由上古神转化而来的神仙
受商代文化传承与楚地宗教氛围影响
，
《
庄
子
》
中存在大量由神话传说中的上古神转化而来
的神仙形象
。
他们既保留着原始的角色属性
，
又被
削弱了相对荒诞的表现与面目
，
最终呈现出更浓厚
的哲理色彩与浪漫色彩
。
河伯最早见于
《
山海经
•
海内北经
》
：
“
从极
之渊
，
深三百仞
，
维冰夷恒都焉
。
冰夷人面
，
乘两
龙
。
”
6305
）
《
左传
•
僖公二十八年
》
中也有记载
：
“
初
，
楚子玉自为琼弁
、
玉缨
，
未之服也
。
先战
，
梦河神谓己曰
：
’
畀余
，
余赐女孟诸之麋
’
。
”
［
（
］
（
P525
）
可见
，
河伯是中国古代早期神话的重要角色
，因此
《
庄子
》
中《
大宗师
》
与
《
秋水
》
便沿用了这个
主管黄河的神灵
，
名之为
“
冯夷
”
，
在保持水神属
性的前提下
，
一改同时期典籍对河伯以人祭河
、
贪
利好色的劣根性表现
，
而赋予了其
“
问道者
”
的
属性
，
作为寓言人物的正面神仙形象出现
。
海神禺强同样最早出现于
《
山海经
》
。
在
《
大
荒北经
》
中
，
禺强以北海统领神的形象出现
：
“
北
海之渚中
，
有神
，
人面鸟身
，
珥两青蛇
，
践两赤
蛇
，
名曰禺彊
。”
P377
）
（
禺强即禺彊也
，
强
、
彊
声相近
）
《
庄子
•
大宗师
》
称禺强
“
立乎北
极
”
，
0
3
1
（
PI38
）
即最北端
。
而
《
逍遥游
》
又有
“
北冥
”
之称
，
二者应当相近
，
指最北方之大海
，
与
《
大
荒北经
》
表述基本一致
，
可见亦是沿袭
，
只是将
禺强的神仙身份改成了
“
因得到道
”
得来
。
无独有偶
，
西王母也是如此
。
《
竹书纪年
》
-
64
-
中
，
西王母的形象是一位雍容的女帝王形象
，
而
《
山海经
》
中的形象则是
：
“
其状如人
，
豹尾虎齿
而善啸
，
蓬发戴
‘
，
是司天之厉及五残
。
”
0
1
1
（
不
过
《
大宗师
》
并未对西王母的本真作过多描述,
而从其
“
道
”
的属性着手
，
称西王母得道
，
“
坐乎
少广
，
莫知其始
，
莫知其终
。
”
0
3
1
（
PI3
*
"
这位具有原始
神异特征的神祗
，
在
《
庄子
》
寓言中则成为了
“得道修性
”
的神人
。
此外
，
《
庄子
》
还吸收了在
《
山海经
》
和
《
列
子
•
黄帝
》
中已出现的姑射山
“
神人
”
，
把
《
山海
经
》
中嵩山神树天
e
神化为遨游于殷阳的
“
天
根
”
，
承袭了传说中人面兽身的昆仑山神
“
堪坏
”
与
《
山海经
》
中无面目识歌舞的浑沌等
，
这些由
神话传说中的上古神转化而来的神仙
，
或为文本直
接借用
，
或为被作者另加改造
，
成为了
《
庄子
》
中多彩多姿
、
光怪陆离的神仙形象
，
为散文增添了
原始神秘感和瑰丽的浪漫色彩
。
（
二
）
由历史人物改造而来的神仙
值得注意的是
，
《
庄子
》
的神仙形象是以
“得
道者
”
为基础的
，
虽非神祇出身也可以通过后天
修炼而飞升
，
这就使得
《
庄子
》
的神仙系统有着
许多的
“
外来者
”
，
其中极大一部分便来自于真实
的历史人物
。
他们或早在时空流转中被大众神化
,
或出于某种崇敬心理被庄子首次神化
。
总之
，
这些
由历史人物改造而来的神仙
，
合力将
“
道
”
提升
到了更为玄幻的宗教般的新境界
。
在昆仑道境中最为典型的神灵便是黄帝
。
作为
古华夏部落联盟首领
，
《
山海经
》
《
淮南子
》
《
管
子
》
《
韩非子
》
都曾将其神化
，
甚至阐释为神界至
尊
。
但在
《
庄子
》
中
，
这一至神形象被打破了
，
而是回归到历史上杰出的圣王和君主这一观念
，
并
结合
“
道
”
，
把黄帝重塑为一个介乎圣俗之间的寻
道者形象
。
⑷同理
，
伏羲氏
、
v
韦氏
、
颛顼等也是
如此
，
他们被隐去了创世神
、
分天绝地
、
灵异通神
的光环
，
而回归到华夏民族人文先始的设定
，
虽然
仍有袭气母
、
登云天
、
处玄宫等神性
，
但他们的神
性品级已经开始向道性品级平移了
。
如果说上述历史人物是由神到仙的过渡
，
那么
傅说
、
彭祖
、
列子和壶子就完全是通过
“
道
”
而
晋升仙人之行了
。
傅说为殷商时期卓越的政治家
、
军事家
，
辅佐殷商高宗武丁安邦治国
，
《
大宗师
》
则云傅说
“
得道
”
，
能
“
乘东维
、
骑箕尾
，
而比于
列星
”
；
0
3
i
（
pi3
*
）
彭祖在商朝时为守藏史
，
官拜贤大
夫
，
周朝时担任柱下史
，
为彭姓诸国之祖
，
所谓彭
祖年长八百
，
实际上是大彭氏国存在的年限
，
而
第
5
期
卢
渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
(
庄子
》
中三次提及彭祖
，
均以长寿得道的仙人出
现
；
此外
，
《
庄子
》还多次提到战国前期道家代表
人物列子
，
但在庄子笔下他却成为得道
“
风仙
”
的代表
，
《
逍遥游
》
云
“
夫列子御风而行
，
怜然善
也
”
，
0
3
1
(
PI0
)
赋予了他腾云驾雾的能力
，
而列子的老
师壶子也成为了与道合一
、
超越生死的得道仙人
。
庄子神化的这些历史人物
，
特别是首次神化的
一类
，
对后世文学创作产生了深远影响
，
《
楚辞
》
(
列仙传
》
《
淮南子
》
等也沿着这些设定敷衍开去
，
使他们逐渐成为神仙系统中的固定形象
，
在文学世
界中不断焕新着神秘面貌
。
(
三
)
由作者自
主
创造而来
的
神仙
为了论道的创作需要
，
《
庄子
》
自主创作了许
多前所未有的神仙形象
。
它们当中有对
“
上古神
祇
”
的仿制
，
也有依据自然景物而创造的自然神
，
更有升仙的方外之友
。
这些原创形象
，
将庄子神奇
瑰丽的写作手法和想象力展现得淋漓尽致
，
成为了
说明
“
道
”
在成神登仙过程中具有秉轴持钧之功
的有力证人
。
《
应帝王
》
受古籍中创世神话的启发
，
书写了
南海之帝倏
、
北海之帝忽为中央之帝浑沌开窍的新
神话
。
《
吕氏春秋
•
决胜
》
云
“
倏忽往来
，
而莫知
其方
”
，
0
5
1!
P((3
)
原本
“
倏忽
”
并不是神灵一类
，
而
只是时间概念
。
庄子受
《
老子
》
“
有物混成
，
先天
地生
。
寂兮寥兮
，
独立不改
，
周行而不殆
，
可以为
天地母
”
的启发
，
⑷
!
PI
®
"
又融合了北海之神禺强与
开天辟地创世神盘古的神性特征
，
把
“
倏忽
”
打
造成了两位经天营地的神祇
，
这是庄子神仙系统的
原创成功典例
。
庄子的活物论主张对神仙形象的创造也产生了
重要影响
。
在万物有灵的观点支撑下
，
庄子把自然
力或自然现象都看作有生命意志的活物
，
甚至将其
神化
，
塑造了诸如云将
、
鸿蒙苑风
、
谆芒
、
北海
若等问道得道自然神
。
其中以云气风光类自然神最
为突出
，
以鸿蒙为例
，
这原本不过是指宏大的自然
元气
，
而云将无非是行云而已
，
《
庄子
•
在宥
》
则
把云将塑造为遨游天际的云神
，
把鸿蒙打造为承载
自然之道的原始至上神
，
并令其能无阻碍沟通对
话
，
拟人造神合二为一
，
又与原本的流动自然属性
相契合
，
巧妙实现了艺术真实与客观真实的统
_
一
.
[
7
](
P300
"
此外
，
得道飞仙的方外之友也是庄子
“
造神
”
的显著成果
。
《
大宗师
》
在讨论修道问题时
，
便推
出了两组方外之友
，
即子祀
、
子舆
、
子犁、
子来与
子桑户
、
孟子反
、
子琴张
，
他们登天游雾
，
忘乎生
死
，
神游物外
，
莫逆于心
，
为得道仙人
；
而
《
在
宥
》
中广成子
“
守其一以处其和
，
故我修身千二
百岁矣
，
吾形未常衰
”
[
3
1(
P(0)
"
与
《
大宗师
》
中女偶
“
子之年长矣
，
而色若孺子
”
[
3
1(
PI3)
"
则有异曲同工
之妙
。
庄子抓住了世人逃离生死束缚的渴望
，
赋
予二人长生不死的神性
，
以此来突显大道的玄妙
魅力
，
这种神性形象的艺术生成既是传道布道的
必然途径
，
也是当时社会思想共识和文化因子的
思维结果
.
二
、《
庄子
》
中神仙形象的建构标准与创作意趣
从内外杂篇中的各类
“
神仙形象
”
可见
，
《
庄
子
》
取材来源甚广
，
想象大胆新奇
，
且各类
“
神
仙
”
虽面目各异却浑然一脉
，
自成体系
，
并无疏
离中心的突兀之感
。
从这些形象按迹循踪便可发
现
，
道家学派
“
无为
”
“
无欲
”
的哲学观始终影响
着
《
庄子
》
的文学创作
，
在具体的神仙形象之上
存在创作的绝对标准和首要前提
，
即在内外杂篇中
常常出现的
“
神人
”
“
圣人
”
“
至人
”
“
真人
”
等
概念
，
这是
《
庄子
》
中众多兼具特殊性与普遍性
的神仙形象依赖的建构轴心
。
而庄子对
“
神人
”
“
圣人
”
“
至人
”
“
真人
”
等神仙原型提出的要求
,
也总是趋于相似的
，
这便使得上述具体的神仙形象
往往具有极美的外形
，
不食人间烟火的习性
，
周游
于自由之域
，
超越时空而存在等共同特点
。
归结起
来
，
《
庄子
》
中的
“
神仙
”
具有在
“
貌食住行性
力
”
上的六点建构标准
。
此外
，
与同时期的古籍相比
，
《
庄子
》
中的神
仙形象又有了显著的
“
破旧立新
”
的创作意趣
:
“
破
”
，
是破上古神话中神仙的自然属性
；
“
立
”
，
乃立
“
神仙形象
”
的人化特征
。
可以说
，
这种意
趣
，
是庄学一派以特有的
“
道”
性思维推翻原始
崇拜的必然产物
，而神仙形象的自然性向人性的转
变
，
更展现了中国神仙系统的演变进程
，
它将世人
引向了一个更加逍遥开放
、
浪漫艳丽的神仙幻境
。
(
一
)貌
《
逍遥游
》
中形容神人
“
肌肤若冰雪
，
淖约若
处子
”
，
[
3
1(
PI5
"
提出了神仙青春永驻
，
自由飘逸的建
构标准
，
庄子便在此标准下塑造了
《
大宗师
》
中
“
年长
”
而
“
色若孺子
”
[
3
1(
PI3)
"
的女偶与
《
在宥
》
中
“
修身千二百岁
，
形未尝衰
”
的广成子丿
3
1(
P0)
"
且他们又不常常呈现这种出尘脱俗的形态
，
也会有
与人相近的喜怒嗔痴等情绪变化
，
正如
《
大宗师
》
中提到真人
“
凄然似秋
，
暖然似春
，
喜怒通四时
,
-
65
•
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
与物有宜而
莫
知其极
”
o
［
3
］（
PI
（
8
）
在这里
，
庄子心目中
早
期的神仙形象与原始的神已经有了不同
。
《
山海
经
》
中的神仙大部分都是人
兽
杂糅的状态
，
而
（
庄子
》
中的神仙不仅基本脱离了
“
兽
”
的一面
，
还更凸显了其外在的美感
，
强调了其作为
“
人
”
的一面
，
这既体现了庄子本身的审美情
趣
，
也证明
了先民在自然敬畏和原始动物崇
拜
中的意识转变和
认识发展
。
（
二
）
食
在
饮
食上
，
《
逍遥
游
》
中形容神人
“
不食五
谷
”
“
吸风吸
露
”
，
0
3
1!
PI5
"
《
天地
》
篇中提及圣人
“
鹑
居而
毂
食
，
鸟
行而无
彰
”
严切
说明
《
庄子
》
中神仙并不在意味
蕾
上的享受
，
其
饮
食建构标准乃
是
“
辟谷
”
的状态
。
这便
跟
凡人有了明显的区分
,
凡人需要进食杂
粮
以维持生命体征
，
但
“
神仙
”
只
需要通过吸收自然精华之气
，
便可以修
炼
养生
。
且
值得注意的是
，
庄子描述的
饮
食习
惯
又与先
秦
其他
典籍中的不尽相同
，
如
《
山海经
•
海外北经
》
中的
“
烛阴
”
是
“
不
饮
，
不食
，
不息
”
，
0
I
1!
P26I
）
完全不需
要外界的滋养
；
《
九章
•
涉江
》
中游天帝之玉园是
“
登
昆仑兮
食玉英
”
，
0
*
1!
PI3
（
"
其所食的玉石
、
玉
膏
则是
名贵不可企及之物
。
相比之下
，
庄子笔下的神仙就
显得
朴
素而生动得多
，
他们以自然为生命之源
，
与
之相辅相成
，
共生共存
，
这也说明庄子关于
“
神
仙
”
的创作视角已经从那个
遥
不可及的神异世界落
入了人类可以真实触
摸
的大自然中来了严
1!
P33
"
（
三
）
住
神仙的居所即是仙境
，
先
秦
神仙典籍中往往把
仙境纳为神仙理论的核心内容
，
将其作为人们终极
追求的理想境界
。
《
庄子
》
中神人所居或仙山
，
圣
人来处或大海
，
总之需是
辽
远
玄妙
之地
。
《
山海
经
》
中神仙居住地虽同样
遥
远
，
却充满神秘色
彩
，
不仅有令人望而生畏的
蛇
、
兽
把守
，
亦有凡人的生
理条件所不能忍受的恶劣环境
，
如
“
其下有弱水之
渊环之
，
其外有炎火之山
，
投物
辄
然
”
，
0
I
1!
P364
）
距离
感相伴而生
。
而
《
庄子
》
对神仙居所的描绘并未
过分
浓墨
重
彩
，
《
应帝王
》
中无名人所在的殷山
蓼
水
，
《
大宗师
》
中提到的
肩吾
处大山
、
颛顼
处
玄
宫
、
禺
强处北极
、
黄
帝处云天
，
既庄严又
朴
素
，
并
无上古
神话中
阴诡
的气氛
。
庄子认知中的神仙
，
在
排除外界事物
纷
扰的同时又能与自然相处
，
居所无
需用水火或神
兽
来与人世间划分界限
，
强调是是与
物共生的
“
相融
”
，
而非相去天渊的
“
隔
离
”
。
（
四
）
行
在庄子的人生哲学中
，
“
游
”
是一个重要的审
・
66
・
美范畴
。
庄子将
“
游
”
分成两种
，
即
“
方内之游
”
与
“
方外之
游
”
严
1!
啊而庄子所向往的
，
则是完
全摆脱了空间束
缚
的
“
方外之游
”
，
如
《
齐物论
》
中至人
“
乘云气
，
骑
日月
，
而游
乎
四海之外
”
，
《
天地
》
中圣人
“
乘彼白云
，
至于帝乡
”
，
0
3
1!
P
（
（
*
"
这
种脱离
尘
世人
寰
的自由
，
才是庄子心中神仙
“
游
”
的最高境界
。
而对比其他
古
籍
，
《
山海经
》
中的句
芒
、
薄收
、
夏
后启等神
祗
出游
，
或
“
乘两龙
”
，
或
“
践两青
蛇
”
，
《
离
骚
》
中也是乘
“
鸾乌凤凰
”
或
是
“
驷
玉
虬
”
，
神仙出游总是需要坐
骑
；
但
《
庄
子
》
中的神仙出行却极少需要坐
骑
的辅助
，
如
《
逍遥
游
》
中所言列子
“
御风而行
，
泠
然善
也
”
，
［
3
］
（
PI0
）
他依靠的自身的力量
，
将大自然中的云
气日月作为出游的工具
，
虽然仍然需要借助外物飞
升
，
但这种外物已由实体转换为虚质
，
也将重心转
移到出行者本身的能力
，
意动而身行
，
乘风而飞
升
，
这是庄子笔下神仙形象建构的独特亮点
。
（
五
）
性
“
性
”
即神仙的性情
、
品性
。
在其他先
秦
典籍
中
，
凡有涉及神仙一类者
，
基本很少提及其
“
性
”
；
而庄子笔下
，
这却是神仙有别于凡人的一
大过人之处
。
庄子所塑造的神仙几为
“
得道者
”
，
这就使得
“
道
”
所赋予的基本品格
，
是庄子神仙
建构的重中之重
。
他们通过
“
心
斋
”
“
坐忘
”
“悬
解
”
等具体的
“
修道
”
方法
，
进入清
静
、
虚空的
修道境界
，
淡
然无极
，
用心若镜
，
“
不就利
，
不违
害
，
不喜
求
，
不缘道
”
，
0
3
1!
P53
"
慢慢与
“
道
”
相融
，
超越
古
今
，
最后完全进入
“
不死不生
”
的
“
得道
”
境界
。
庄子创造性地将
“
道
”
与神仙性情结合起
来
，
借助超现实的神仙思想更进一步充实
、
美化
、
宣扬道家学派理想中的
“
道
”
的王国
，
也使
“
道
”
具有了更大的诱惑性和吸引力丿
⑴
（
六
）
力
这里的
“
力
”
指的的
“
能力
”
，
具体建构标准
为不
惧
自然力的伤害
。
《
庄子
》
中有多处描述
:
《
齐物论
》
中
“
至人
”
可以做到
“
大泽
焚
而不能
热
，
河
汉
沮
而不能
寒
，
疾
雷破山
、
飘风
振
海而不能
惊
”
；
0
3
1!
P5
（
"
《
大宗师
》
中
“
真人
”
可以
“
登高不
栗
，
入水不
濡
，
入火不热
”
丿
PI26
）
这些至人或真人
不
惧
水火
，
不受惊
，
万物
弗
能害
，
甚至有时还能参
与自然界的运转
，
庇佑
苍生
，
如
《
逍遥
游
》
中神
人
“
其神凝
，
使物不
疵病
而年谷
熟
”
」
PI6
"
不过
,
《
庄子
》
中神仙所具备的能力与上
古
神
祗
的与生俱
来不同
，
他们是通过后天的
“
得道修性
”
所得来
的
，
属后天养成
。
这是庄子宣传
“
道
”
的作用的
第
5
期
卢
渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
重要途径
，
“
道
”
可以打通
“
人
”
与
“
神
”
直接
的阶级属性
，
提供一条通往理想境界的有效途径
，
可以说一定程度上掀开了上古神祗的神秘面纱
，
并
开始在原始崇拜的外衣之下慢慢探索人的价值
。
不过需要说明的是
，
同一神仙形象在
《
庄子
》
中常常多次登场
，
而他们可能呈现出不同或矛盾的
特征
，
有时是传道者
，
有时是问道者
，
有时腾云举
雾
，
有时则流于世俗
。
应当认为
，
这是出于写作说
理的需要
，
也与作品可能出自不同作者之手有关
,
并不能因此否认他们的神性或认为其违背标准
，
就
某一神仙被提及的形象特征来看
，
矛盾始终在一个
大标准之下
，
为突显
“
道
”
的重要性服务
，
并未
与庄子提出的神仙建构要求相抵牯
。
三
、
《
庄子
》
神仙形象背后
的哲学
渊源
《
庄子
》
中一脉相承的神仙建构标准体现了庄
学一派独特的个性选择与思维模式
，
这些自由而独
树一帜的神仙形象
，
反映了先秦时期神与仙之间过
渡的重要阶段
。
庄子以
“
道
”
展现了先天之神逐
渐吸纳
“
人
”
的特征
，
“
神
”
先天性的超能和
“
仙
”
的长生不死逐步结合
，
物质无待进阶为精神
无待
，
最终完成广义
“
神仙
”
的进程
。
这说明
,
（
庄子
》
对神仙形象的建构并不是一种短暂的认知
形式
，
而是一种根深蒂固
、
目的性强
、
内涵丰富的
自觉的哲学思维活动
，
与庄子的生命意识
、
天人意
识
、
审美意识
、
自我意识息息相关
，
而这些也成为
（
庄子
》
神仙形象艺术构思与审美创造的重要渊源
。
（
一
）
生命意识
：
可逆
，
可互换
，
可
再生
生命意识是上升到哲学层次的一种对生命的思
考与领悟
，
个体生命从开始到结束
，
始终无法避开
生与死的终极问题
，
从而延伸为对生命有限性及其
价值的深刻体认和死亡意识
。
在先秦诸子中
，
庄子
对生命问题的关注最多
，
思考最深
，
而他对生命问
题的探讨
，
均建立在核心思想一道论的基础之上
。
宇宙自然现象的循环运作
，
赋予了道家学派原
始的智慧与想象
，
从而构想出万物创生的规律
，
即
“
道生一
，
一生二
，
二生三
，
三生万物
，
万物负阴
以抱阳
，
冲气以为和
P233
）
庄子继承了这种思想
并将其映照到生命中
，
生出于道
，
死归于道
，
这是
人神鬼生命的本根
。
“
气
”
由道所生
，
《
知北游
》
篇论
“
人之生
，
气之聚也
，
聚则为生
，
散则为
死
”
，
0
3
1
（
6391
"
气形变化与灵魂转移互为表里
，
在此基
础上
“
变而有气
，
气变有形
，
形变而有生
，
今又
变而之死
”
（
《
至乐
》
），0
3
1!
P
#
34
"
生命从无到有
，
从有
到无
，
生死之间不断轮换
，
“
始卒若环
，
莫得其
伦
”
（
《
寓言
》
）
尸
（
P496
）
在庄子的认知中
，
死亡并不
是生命的终结
，
如果能归于道
，
化于气
，
那么生命
便可以可逆
，
可互换
，
亦可再生
。
在
《
庄子
》
塑造的神仙形象中
，
这种生命意
识便深刻烙印在其中
。
“
神仙
”
得道
，
便超越了人
类短暂的生命而与无边无际的道融为一体
，
跨越了
死生之鸿沟
，
物化而升仙
，
获得长生不老
、
青春永
驻的无限生命力量
，
亦能利用自然元气
，
腾云驾
雾
，
自由游走
，
也即打破人类生命的时间限制
，
挣
脱了人类生命的空间束缚
，
获得了个体生命在时空
上的永恒自由
丿训
（P69
＞
且值得注意的是
，
这些神仙
形象的出现
，
并不能说是庄子纯然的无意义的迷
信
，
而应当理解为是他基于生命意识而对生命存在
形式进行的有益探索
，
从而给予了先秦时期人们莫
大的战胜死亡与恐惧的心理力量
。
（
二
）
天
人意识
：
万
物
齐
一
，
天
地与人平等共
存
自商周确立天帝观念之后
，
天人关系一直成为
先秦哲学的基础命题在上古政治和社会的综合
作用下
，
先民普遍受天帝崇拜的驱使
，
对自然有着
原始崇拜甚至恐惧臣服
，
这在原始神话与社会早期
祭祀方式中均有体现
。
但随着文明发展
，天帝意识
不断虚化而王权观念逐渐加强
，
诸子在探寻人与自
然的过程中形成了不同的天人意识
，
庄子的
“
万
物齐一
”
也与孔子的
“
畏天命
”
、
墨子的
“
非命
”
、
荀子的
“
制天命
”
与走向了不同分支
。
《
齐物论
》
在研究庄学的天人意识中具有重要
地位
。
庄子云
“
天地一指也
，
万物一马也
”
，
0
3
1!
P37
）
又说
“
天地与我并生
，
而万物与我为一
”
，
0
3
1!
P44
）他
认为天地与人类并生共存
，
万物与人类合而为一
，
同属自然的产物
，
二者之间无谓崇拜
、
恐惧或制服
的不对等关系
，
天帝并非主宰
，
人亦非宇宙至尊
，
天道自然融于万物之中
。
对人来说
，
返璞归真的根
本在于全其天性
，
需与天地自然万物合一
，
即忘却
自我，
归于自然
。
少
1
因此在塑造神仙时
，
庄子才常
常把天人合一作为重要标准
，
他们顺应四时变化
,
以云气为食
，
与山水为伴
，
浑然不分
，
和谐共处
，
“
其一与天为徒
，
其不一与人为徒
，
天与人不相胜
也
，
是之谓真人
。
”
（
《
大宗师
》
）
0
3
1!
P
&
3
（
"
而在天人合一的大前提下
，
庄子又衍生出天人
相分的观点
。
但此种
“
相分
”
是以人道天道同构
不同形为逻辑起点的
，
先设定天道完美而言人道残
缺
，
意在讨论人道宗法天道便可臻于完美
。
少
1
这也
充分证明了
“
万物齐一
”
的思想不代表庄子否定
人的主观能动性
，
相反的
，
他是在
“
以平等释齐
物
”
的过程中
，
强调了天人相通的可能
，
为凡人
-
67
-
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
通过主观能动向神仙的升华提供了一种有效途径
，
这种途径是平行轨道上如同
“
庄周梦
蝶
”
一般的
自然转化
，而非天平两端的相互压制
。
也正因如
此
，
庄子笔下才有那么多得道飞仙的方外之友
，天
人神仙之间没有阶级分层的天
堑鸿
沟
，
只有得不得
道的唯一区别
。
（
三
）
审美意识
：
至美至乐
，
追求本真
审美意识是审美活动中人对审美对象的能动反
映
，
包括审美的感知
、
理想和标准等
。
艺
术创作是
研究审美意识的最好媒介
，
《
庄子
》
的精髓便是对
自由审美意识的高度推崇
。
首先
，
庄子否定陈腐
、
刻板的世俗审美意识
，
指出美丑的相对性和互相转化的特点
，
要求人们从
表层走向深入
、
走向本质
、
走向变异
,
0
&
3
1
"
643
）
恰如
《
天道
》
所言
“
朴
素而天下
莫
能与之争美
”
丿
P
（
50
）
其次
，
提倡适意的审美情趣
，
滨弃世俗之乐
，尤其
强调精神上的自由与审美经验的超功利
。
《
齐物
论
》
形容庄周梦
蝶
“
栩栩
然胡
蝶
也
。
自喻适志
与
”
严
《
人间世
》
“
乘物以游心
”
，
0
3
1!
6
）
"
都是
审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情
趣
。
而
《
至乐
》
“
至乐无乐
，
至
誉
无
誉
%
，
［
3
］
（
P
#
33
"
（
逍
遥游
》
篇末阐发无用之用意旨
，
正合于审美经
验超功利的观点丿⑷最后
，
追求
“
与物为春
”
的
审美意境
。
《
德符冲
》
：
“
使日夜无
郤
，
而与物为
春
，
是接而生时乎心者也
。
”
0
3
1!
P
&
⑻
强调与人相处保
持着春和之气
，
与外物接触心中反映着相应的时节
的变化
，
0
⑷
从而
“
游心乎德之和
”
，
达到完满和谐
的人生境界
。
这些审美意识投射到神仙形象中
，
便体现为特
别强调
“
得至美而游乎至乐
，
谓之至人
”
丿
P380
）
（
《
田子方
》
）
所谓神仙
，
必得心动随天运
，
喜
怒通
四时
，
正如
《
大宗师
》
描述真人的人格神态时所
说
：“
凄
然似秋
，
暖然似春
，
喜
怒通四时
，
与物有
宜而
莫
知其极
。
”
0
3
1（
PI
（
8
）
此外
，
神仙还会无求名利
，
但求自由
，
是谓
“
至人无己
，
神人无功
，
圣人无
名
”
0
3
1
（
PI
（
"
“
无谓有谓
，
有谓无谓
，
而游乎
尘垢
之
外
”
尸
（
即而在容
貌
习性上
，
庄子笔下的神仙总趋
近于简单
、
静
淡
，
无半点奢华或
瑰
丽夸张的修
饰
，
而选择突出质
朴浪
漫
的一面
，
甚至形残而神全者若
能得到本真
，
修
炼
得道
，
亦能成仙
，
美丑并不成为
人神转化之间的不可跨越的阻碍
。
所以说
，
神仙形
象是
《
庄子
》
中大美的本真性与自由性合二为一
的高级体现
。
（
四
）
自我意识
：
在
“
无
我
”
中肯定自我价值
自我意识指个体对自己身心状态的认识
、
体验
-
68
-
和愿望
，
以及对自己同客观世界的关系的意识
。
“
认识你自己
。
”
此乃一切哲学探索之最高目标
，
也是理想思维的最初萌芽
。
《
庄子》
中经常出现
“
吾
丧我
”
一类的观点
，
如
“
忘乎物
，
忘乎天
，
其
名为忘己
。
忘己之人
，
是之谓入于天
。
”
（
《
天
地
》
）
0
3
1
（
P232
）
;
“
道人不闻
，
至德不得
，
大人无己
。
”
（
《
秋水
》
）
」
3
1（
P3I
（
"
不过
，
所谓无知
、
无谓
、
无欲
、
无我
，
都不是绝对的
“
无
”
，
而是针对知、
为
、
欲
、
我的对象而言的
，
庄子也并不反对人有意识
，
即便
是真人
，
也是有意识的
，
否则根本无法体验造化之
伟力
、
大化之流行丿
I5
1
（
K4
"
从这个角度看
，
采取忘己
的办法摆脱外界压力
，
对主体来说是自觉的
，
是
“
有己
”
在起作用丿呵
因此
，
《
庄子
》
中的
“
我
”
与
“
无我
”
需要
辩证地看待
，
强调
“
自我
”
与
“无我
”
的区分
,
严格说来是以
“
自我
”
的认知意识为基础的
，
对
自我有了完整的认知
，
才会提出在修养哲学中提升
自我的主旨
。
所以说
，
庄子的哲学中有一个强化的
自我存在
，
［
I6
］
他比先
秦
各家都重视个体的独立性与
殊异性
，
也更肯定
“自我
”
的能力与价值
。
而在描述神仙建构的过程中
，
庄子特地设置了
从有待到无待的中间环节
，
形式上是无己
，
实质上
都是有己
，
这正是庄子强调了
“
自我
”
起的作用
，
肯定了
“
自我
”
自主完善的能动性，
所以其笔下
神仙才能靠修道完成升仙的过程
，
所具有的非与生
俱来的能力也得以通过修
炼得到
，
当然他们的出行
也能因此摆脱远
古
神话中那些乘龙御凤的坐
骑
。
此
外
，
原始神话中那些人
兽
结合的神仙的进化
，
也是
庄子在强调自我意识
、
强调人本身的过程中自觉地
摒除了对原始动物的神化和崇
拜
。
这恰如庄子笔下
的
“
浑沌
之死
”
，
迅疾的时间即人的自我觉醒
凿
死
了
浑沌
即初始的想象
，
当人类进入所谓的文明时
期
，
“
浑沌
”
的原始崇
拜
也就到头了
，
而对于神仙
的构想也渐渐落入到了更贴近凡人的世界
。
四
、
结语
《
庄子
》
中浪
漫辽
远的仙境与神话传说
，
常常
将学者吸引到
《
庄子
》
的神话意象中去
，
而作为
神话的主角
“
神仙
”
则隐去了光
芒
。
自神仙形象
研究展现出其独有价值后
，
又曾有学者提出庄子最
早将神仙思想引入散文创作
，
是文学创作表现神仙
题材的第一人
。
这种说法略微夸大
，
但应当肯定的
是
，
《
庄子
》
中神仙形象的确有着与同时期
古
籍相
比不同的塑造方法
，
特别是它提供的完整的
“
修
道成仙
”
理论和方法
，
使神仙思想彻底超越了原
第
5
期
卢渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
始巫术
，
在后世神仙谱系的形成轨道中迈出了关键
一步
，
甚至影响了后期
《
楚辞
》
《
列仙传
》
等对神
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贾学鸿
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《
庄子》
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洪兴祖，
撰
.
楚辞补注
[M
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.
北京
：
中华书局
，
仙的塑造
。
而这些神仙形象也深受庄学一
派
对天人
关系
、
生
死
轮回
、
自我觉
醒
、
审美体验等的影响
,
对研究道家哲学思考具有重要意义
。
总而言之
，
《
庄
2015.
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《
庄子
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山东大
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》
中的神仙书写为我国神仙系统演变与神话意象
研究保
留
了珍贵的史料
，
反映了道家思想在庄子承
袭后的发展进程
，
具有不可替代或
忽
视的研究价值
。
学博士学位论文
,
2006.
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姚圣良
•论庄子哲学中
“
仙
”
与
“
道
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Walker
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Patterns
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childhood
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69
・
2024年9月10日发(作者：申蕤)
第
43
卷第
5
期
2021
年
5
月
宜春学院学报
Journal
of
Yichun
University
Vol.
43
*
No.
5
May.
2021
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
卢渠
（华南师范大学
文学院
，
广东
广州
510000
）
摘
要
：
道家学派
“
无为
”
“
无欲
”
的哲学观始终影响着
《
庄子
》
中的神仙形象书写
，在
此基础上
，
《
庄子
》
塑造了由上古神转化而来的神仙
、
由历史人物改造而来的神仙及由作者自主
创造的神仙
。
这些具体的神仙形象存在着共同的创作要求和首要前提
，
即
“
貌食住行力性
”
六
点建构标准
。
而
《
庄子
》
中神仙形象艺
术
构思与
审
美创造则来自于庄子的生命意识
、
天人意识
、
审
美意识
、
自我意识等哲学思
考
。
关键词
：
庄子
，
神仙
，
哲学思维
，
自我意识
中图分类号
：
1206.2
文献标识码
：
A
文章编号
：
1671-380X
（
2021
）
05
-0063
-07
Writing
of
Images
of
Gods
in
Zhuangzi
and
Philosophy
Resources
of
Zhuangzi
Studies
LU
Qu
(
School
of
Chinese
Language
and
Literature
*
South
China
Normal
University
*
Guangzhou
521000
,
China
)
Abstraci
:
Thr
philosophical
view
of
$
inaction
”
and
$
no
desirr%
of
thr
Taoisi
school
has
always
influenced
thr
writing
of
immortal
images
in
Zhuangzi.
On
this
basis
,
Zhuangzi
shaped
the
immortals
trancformed
by
the
ancient
gods
,
the
immotaic
transfoaned
by
histoacai
figurec
and
the
immotaic
independently
created
by
the
author.
These
speciVa
immortai
imagec
are
based
on
tte
common
creative
requirementc
and
ception
and
astaetic
creation
of
immortai
imyes
ia
Zhuangzi
premise
,
that
it
,
the
six
con
struction
standardc
of
$
appeeranco
,
food
,
housing
and
behaviOT
,
strengti
and
nature%.
Howevee
,
the
aisieconicsouine
i
,
heaeen
-man
conicsouine
i
,
aeithetscconicsouine
i
,
iei-conicsouine
i
and
ioon.
con
from
Zhuangzi
'
s
phimsophmai
thinking
,
such
Key
words
:
Zhuangzi
；
myth
；
create
standard
;
philosophizing
在先秦两汉文学发展史上
，
产生了许多记载神
海
、
海神崇拜和
<
庄子
•
秋水
>
寓言
》
《
<
庄子
>
神话的破译和解析
》
开始对
《
庄子
》
中个别神仙
仙形象的典籍
，
他们或是从中国神话传说中承袭而
来的早期神祇
，
或是根据不同的目的需求而塑造的
后天仙真
，
大多具有无所不能
、
跳出三界
、
永不轮
回
、
长生不死的显著识别标志
。
以浪漫和想象见长
做文化解析
；
林振湘
《
〈
庄子〉
神话意象研究一
兼论
5
庄子〉
神话与
〈
山海经
〉
之关系
》
、
肖捷飞
《
<
庄子
〉
寓言探微》
、
孙俊华
《
〈
庄子
〉
神话研
的
《
庄子
》
在阐发其哲学理论时
，
亦塑造了生动
究
》
则围绕
《
庄子
》
与上古神话的关系这一中心
，
奇异的神仙群像
，
文本中所描述的神仙的形貌
、情
态
、
神通等都可称得上是道教神仙的雏形
。
自
20
世纪出
“
神话
”
概念传入中国后
，
神话
研究开始得到学者的关注
，
并逐渐形成热潮
，部分
审查了其素材的神话来源与神人特征
；
此外
，
姚圣
良
《
先秦两汉神仙思想与文学
》
、
周龙霞
《
先秦两
汉神仙形象研究
》
也提及了
《
庄子
》
在塑造神仙
形象中的独到之处
。
不过
，
学者们常常仅围绕某类重要神仙形象进
学者的目光也从神话跨步到神仙
，
关注到
《
庄子
》
中的神仙形象
。
如朱任飞的
《
雷神崇拜与庄子寓
言
》
《昆仑
、
黄帝神话传说与
<
庄子
〉
寓言
》
《
大
收稿日期
：
2020
-12
-22
行讨论
，
或囿于作者争议
，
对外杂篇晦而不论
，
使
得神仙形象研究失去了浓墨重彩的一笔
，
《
庄子
》
基金项目
：
国家社会
科
学基
金
项目
“
《
道
藏
》
中庄学文
献
研究
”
（
项目编号
：
18BZW071
）
.
作者简介
：
卢
渠
（
1996
—
）
，
女
，
广
东
潮
州人
，
华
南
师范大学
硕
士研究生
，
研究方向为中国
古
代文学
-
63
-
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
中神仙形象的研究体系并未完善
。
实际上
，
既然同
属庄学流派
，
外杂篇的神仙形象塑造也与内篇的意
旨一致
，
《
庄子
》
中的神仙形象建构必然有一个统
一标准
，
而标准的背后则是庄学一派的独特哲思
。
因此
，
从文本解读与创作来源入手
，
由浅转深
，
发
微探析
，
在
《
庄子
》
神仙形象的建构与革新背后
去探寻
“
道
”
的哲学渊源
，
才更能理解
《
庄子
）
中神仙形象的隐藏内涵
，
回复其思想意旨的原真
。
一
、
《
庄子
》
中
神仙形象
的
创
作来
源
《
庄子
》
中的
“
神仙
”
，
实际上就是以当时流
传的神仙传说为创作素材和想象依据
，
经过进一步
地加工改造后创造出来的
“
得道者
”
形象
。
他们
是大道的化身
，能够彻底超越时空限制
，
获得生命
的永恒与自由
。
纵观
《
庄子
》
，
神仙形象的具体来
源可分为三类
，
分别是由上古神转化而来的神
仙
、
由历史人物改造而来的神仙及由作者自主创
造的神仙
。
（
一
）
由上古神转化而来的神仙
受商代文化传承与楚地宗教氛围影响
，
《
庄
子
》
中存在大量由神话传说中的上古神转化而来
的神仙形象
。
他们既保留着原始的角色属性
，
又被
削弱了相对荒诞的表现与面目
，
最终呈现出更浓厚
的哲理色彩与浪漫色彩
。
河伯最早见于
《
山海经
•
海内北经
》
：
“
从极
之渊
，
深三百仞
，
维冰夷恒都焉
。
冰夷人面
，
乘两
龙
。
”
6305
）
《
左传
•
僖公二十八年
》
中也有记载
：
“
初
，
楚子玉自为琼弁
、
玉缨
，
未之服也
。
先战
，
梦河神谓己曰
：
’
畀余
，
余赐女孟诸之麋
’
。
”
［
（
］
（
P525
）
可见
，
河伯是中国古代早期神话的重要角色
，因此
《
庄子
》
中《
大宗师
》
与
《
秋水
》
便沿用了这个
主管黄河的神灵
，
名之为
“
冯夷
”
，
在保持水神属
性的前提下
，
一改同时期典籍对河伯以人祭河
、
贪
利好色的劣根性表现
，
而赋予了其
“
问道者
”
的
属性
，
作为寓言人物的正面神仙形象出现
。
海神禺强同样最早出现于
《
山海经
》
。
在
《
大
荒北经
》
中
，
禺强以北海统领神的形象出现
：
“
北
海之渚中
，
有神
，
人面鸟身
，
珥两青蛇
，
践两赤
蛇
，
名曰禺彊
。”
P377
）
（
禺强即禺彊也
，
强
、
彊
声相近
）
《
庄子
•
大宗师
》
称禺强
“
立乎北
极
”
，
0
3
1
（
PI38
）
即最北端
。
而
《
逍遥游
》
又有
“
北冥
”
之称
，
二者应当相近
，
指最北方之大海
，
与
《
大
荒北经
》
表述基本一致
，
可见亦是沿袭
，
只是将
禺强的神仙身份改成了
“
因得到道
”
得来
。
无独有偶
，
西王母也是如此
。
《
竹书纪年
》
-
64
-
中
，
西王母的形象是一位雍容的女帝王形象
，
而
《
山海经
》
中的形象则是
：
“
其状如人
，
豹尾虎齿
而善啸
，
蓬发戴
‘
，
是司天之厉及五残
。
”
0
1
1
（
不
过
《
大宗师
》
并未对西王母的本真作过多描述,
而从其
“
道
”
的属性着手
，
称西王母得道
，
“
坐乎
少广
，
莫知其始
，
莫知其终
。
”
0
3
1
（
PI3
*
"
这位具有原始
神异特征的神祗
，
在
《
庄子
》
寓言中则成为了
“得道修性
”
的神人
。
此外
，
《
庄子
》
还吸收了在
《
山海经
》
和
《
列
子
•
黄帝
》
中已出现的姑射山
“
神人
”
，
把
《
山海
经
》
中嵩山神树天
e
神化为遨游于殷阳的
“
天
根
”
，
承袭了传说中人面兽身的昆仑山神
“
堪坏
”
与
《
山海经
》
中无面目识歌舞的浑沌等
，
这些由
神话传说中的上古神转化而来的神仙
，
或为文本直
接借用
，
或为被作者另加改造
，
成为了
《
庄子
》
中多彩多姿
、
光怪陆离的神仙形象
，
为散文增添了
原始神秘感和瑰丽的浪漫色彩
。
（
二
）
由历史人物改造而来的神仙
值得注意的是
，
《
庄子
》
的神仙形象是以
“得
道者
”
为基础的
，
虽非神祇出身也可以通过后天
修炼而飞升
，
这就使得
《
庄子
》
的神仙系统有着
许多的
“
外来者
”
，
其中极大一部分便来自于真实
的历史人物
。
他们或早在时空流转中被大众神化
,
或出于某种崇敬心理被庄子首次神化
。
总之
，
这些
由历史人物改造而来的神仙
，
合力将
“
道
”
提升
到了更为玄幻的宗教般的新境界
。
在昆仑道境中最为典型的神灵便是黄帝
。
作为
古华夏部落联盟首领
，
《
山海经
》
《
淮南子
》
《
管
子
》
《
韩非子
》
都曾将其神化
，
甚至阐释为神界至
尊
。
但在
《
庄子
》
中
，
这一至神形象被打破了
，
而是回归到历史上杰出的圣王和君主这一观念
，
并
结合
“
道
”
，
把黄帝重塑为一个介乎圣俗之间的寻
道者形象
。
⑷同理
，
伏羲氏
、
v
韦氏
、
颛顼等也是
如此
，
他们被隐去了创世神
、
分天绝地
、
灵异通神
的光环
，
而回归到华夏民族人文先始的设定
，
虽然
仍有袭气母
、
登云天
、
处玄宫等神性
，
但他们的神
性品级已经开始向道性品级平移了
。
如果说上述历史人物是由神到仙的过渡
，
那么
傅说
、
彭祖
、
列子和壶子就完全是通过
“
道
”
而
晋升仙人之行了
。
傅说为殷商时期卓越的政治家
、
军事家
，
辅佐殷商高宗武丁安邦治国
，
《
大宗师
》
则云傅说
“
得道
”
，
能
“
乘东维
、
骑箕尾
，
而比于
列星
”
；
0
3
i
（
pi3
*
）
彭祖在商朝时为守藏史
，
官拜贤大
夫
，
周朝时担任柱下史
，
为彭姓诸国之祖
，
所谓彭
祖年长八百
，
实际上是大彭氏国存在的年限
，
而
第
5
期
卢
渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
(
庄子
》
中三次提及彭祖
，
均以长寿得道的仙人出
现
；
此外
，
《
庄子
》还多次提到战国前期道家代表
人物列子
，
但在庄子笔下他却成为得道
“
风仙
”
的代表
，
《
逍遥游
》
云
“
夫列子御风而行
，
怜然善
也
”
，
0
3
1
(
PI0
)
赋予了他腾云驾雾的能力
，
而列子的老
师壶子也成为了与道合一
、
超越生死的得道仙人
。
庄子神化的这些历史人物
，
特别是首次神化的
一类
，
对后世文学创作产生了深远影响
，
《
楚辞
》
(
列仙传
》
《
淮南子
》
等也沿着这些设定敷衍开去
，
使他们逐渐成为神仙系统中的固定形象
，
在文学世
界中不断焕新着神秘面貌
。
(
三
)
由作者自
主
创造而来
的
神仙
为了论道的创作需要
，
《
庄子
》
自主创作了许
多前所未有的神仙形象
。
它们当中有对
“
上古神
祇
”
的仿制
，
也有依据自然景物而创造的自然神
，
更有升仙的方外之友
。
这些原创形象
，
将庄子神奇
瑰丽的写作手法和想象力展现得淋漓尽致
，
成为了
说明
“
道
”
在成神登仙过程中具有秉轴持钧之功
的有力证人
。
《
应帝王
》
受古籍中创世神话的启发
，
书写了
南海之帝倏
、
北海之帝忽为中央之帝浑沌开窍的新
神话
。
《
吕氏春秋
•
决胜
》
云
“
倏忽往来
，
而莫知
其方
”
，
0
5
1!
P((3
)
原本
“
倏忽
”
并不是神灵一类
，
而
只是时间概念
。
庄子受
《
老子
》
“
有物混成
，
先天
地生
。
寂兮寥兮
，
独立不改
，
周行而不殆
，
可以为
天地母
”
的启发
，
⑷
!
PI
®
"
又融合了北海之神禺强与
开天辟地创世神盘古的神性特征
，
把
“
倏忽
”
打
造成了两位经天营地的神祇
，
这是庄子神仙系统的
原创成功典例
。
庄子的活物论主张对神仙形象的创造也产生了
重要影响
。
在万物有灵的观点支撑下
，
庄子把自然
力或自然现象都看作有生命意志的活物
，
甚至将其
神化
，
塑造了诸如云将
、
鸿蒙苑风
、
谆芒
、
北海
若等问道得道自然神
。
其中以云气风光类自然神最
为突出
，
以鸿蒙为例
，
这原本不过是指宏大的自然
元气
，
而云将无非是行云而已
，
《
庄子
•
在宥
》
则
把云将塑造为遨游天际的云神
，
把鸿蒙打造为承载
自然之道的原始至上神
，
并令其能无阻碍沟通对
话
，
拟人造神合二为一
，
又与原本的流动自然属性
相契合
，
巧妙实现了艺术真实与客观真实的统
_
一
.
[
7
](
P300
"
此外
，
得道飞仙的方外之友也是庄子
“
造神
”
的显著成果
。
《
大宗师
》
在讨论修道问题时
，
便推
出了两组方外之友
，
即子祀
、
子舆
、
子犁、
子来与
子桑户
、
孟子反
、
子琴张
，
他们登天游雾
，
忘乎生
死
，
神游物外
，
莫逆于心
，
为得道仙人
；
而
《
在
宥
》
中广成子
“
守其一以处其和
，
故我修身千二
百岁矣
，
吾形未常衰
”
[
3
1(
P(0)
"
与
《
大宗师
》
中女偶
“
子之年长矣
，
而色若孺子
”
[
3
1(
PI3)
"
则有异曲同工
之妙
。
庄子抓住了世人逃离生死束缚的渴望
，
赋
予二人长生不死的神性
，
以此来突显大道的玄妙
魅力
，
这种神性形象的艺术生成既是传道布道的
必然途径
，
也是当时社会思想共识和文化因子的
思维结果
.
二
、《
庄子
》
中神仙形象的建构标准与创作意趣
从内外杂篇中的各类
“
神仙形象
”
可见
，
《
庄
子
》
取材来源甚广
，
想象大胆新奇
，
且各类
“
神
仙
”
虽面目各异却浑然一脉
，
自成体系
，
并无疏
离中心的突兀之感
。
从这些形象按迹循踪便可发
现
，
道家学派
“
无为
”
“
无欲
”
的哲学观始终影响
着
《
庄子
》
的文学创作
，
在具体的神仙形象之上
存在创作的绝对标准和首要前提
，
即在内外杂篇中
常常出现的
“
神人
”
“
圣人
”
“
至人
”
“
真人
”
等
概念
，
这是
《
庄子
》
中众多兼具特殊性与普遍性
的神仙形象依赖的建构轴心
。
而庄子对
“
神人
”
“
圣人
”
“
至人
”
“
真人
”
等神仙原型提出的要求
,
也总是趋于相似的
，
这便使得上述具体的神仙形象
往往具有极美的外形
，
不食人间烟火的习性
，
周游
于自由之域
，
超越时空而存在等共同特点
。
归结起
来
，
《
庄子
》
中的
“
神仙
”
具有在
“
貌食住行性
力
”
上的六点建构标准
。
此外
，
与同时期的古籍相比
，
《
庄子
》
中的神
仙形象又有了显著的
“
破旧立新
”
的创作意趣
:
“
破
”
，
是破上古神话中神仙的自然属性
；
“
立
”
，
乃立
“
神仙形象
”
的人化特征
。
可以说
，
这种意
趣
，
是庄学一派以特有的
“
道”
性思维推翻原始
崇拜的必然产物
，而神仙形象的自然性向人性的转
变
，
更展现了中国神仙系统的演变进程
，
它将世人
引向了一个更加逍遥开放
、
浪漫艳丽的神仙幻境
。
(
一
)貌
《
逍遥游
》
中形容神人
“
肌肤若冰雪
，
淖约若
处子
”
，
[
3
1(
PI5
"
提出了神仙青春永驻
，
自由飘逸的建
构标准
，
庄子便在此标准下塑造了
《
大宗师
》
中
“
年长
”
而
“
色若孺子
”
[
3
1(
PI3)
"
的女偶与
《
在宥
》
中
“
修身千二百岁
，
形未尝衰
”
的广成子丿
3
1(
P0)
"
且他们又不常常呈现这种出尘脱俗的形态
，
也会有
与人相近的喜怒嗔痴等情绪变化
，
正如
《
大宗师
》
中提到真人
“
凄然似秋
，
暖然似春
，
喜怒通四时
,
-
65
•
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
与物有宜而
莫
知其极
”
o
［
3
］（
PI
（
8
）
在这里
，
庄子心目中
早
期的神仙形象与原始的神已经有了不同
。
《
山海
经
》
中的神仙大部分都是人
兽
杂糅的状态
，
而
（
庄子
》
中的神仙不仅基本脱离了
“
兽
”
的一面
，
还更凸显了其外在的美感
，
强调了其作为
“
人
”
的一面
，
这既体现了庄子本身的审美情
趣
，
也证明
了先民在自然敬畏和原始动物崇
拜
中的意识转变和
认识发展
。
（
二
）
食
在
饮
食上
，
《
逍遥
游
》
中形容神人
“
不食五
谷
”
“
吸风吸
露
”
，
0
3
1!
PI5
"
《
天地
》
篇中提及圣人
“
鹑
居而
毂
食
，
鸟
行而无
彰
”
严切
说明
《
庄子
》
中神仙并不在意味
蕾
上的享受
，
其
饮
食建构标准乃
是
“
辟谷
”
的状态
。
这便
跟
凡人有了明显的区分
,
凡人需要进食杂
粮
以维持生命体征
，
但
“
神仙
”
只
需要通过吸收自然精华之气
，
便可以修
炼
养生
。
且
值得注意的是
，
庄子描述的
饮
食习
惯
又与先
秦
其他
典籍中的不尽相同
，
如
《
山海经
•
海外北经
》
中的
“
烛阴
”
是
“
不
饮
，
不食
，
不息
”
，
0
I
1!
P26I
）
完全不需
要外界的滋养
；
《
九章
•
涉江
》
中游天帝之玉园是
“
登
昆仑兮
食玉英
”
，
0
*
1!
PI3
（
"
其所食的玉石
、
玉
膏
则是
名贵不可企及之物
。
相比之下
，
庄子笔下的神仙就
显得
朴
素而生动得多
，
他们以自然为生命之源
，
与
之相辅相成
，
共生共存
，
这也说明庄子关于
“
神
仙
”
的创作视角已经从那个
遥
不可及的神异世界落
入了人类可以真实触
摸
的大自然中来了严
1!
P33
"
（
三
）
住
神仙的居所即是仙境
，
先
秦
神仙典籍中往往把
仙境纳为神仙理论的核心内容
，
将其作为人们终极
追求的理想境界
。
《
庄子
》
中神人所居或仙山
，
圣
人来处或大海
，
总之需是
辽
远
玄妙
之地
。
《
山海
经
》
中神仙居住地虽同样
遥
远
，
却充满神秘色
彩
，
不仅有令人望而生畏的
蛇
、
兽
把守
，
亦有凡人的生
理条件所不能忍受的恶劣环境
，
如
“
其下有弱水之
渊环之
，
其外有炎火之山
，
投物
辄
然
”
，
0
I
1!
P364
）
距离
感相伴而生
。
而
《
庄子
》
对神仙居所的描绘并未
过分
浓墨
重
彩
，
《
应帝王
》
中无名人所在的殷山
蓼
水
，
《
大宗师
》
中提到的
肩吾
处大山
、
颛顼
处
玄
宫
、
禺
强处北极
、
黄
帝处云天
，
既庄严又
朴
素
，
并
无上古
神话中
阴诡
的气氛
。
庄子认知中的神仙
，
在
排除外界事物
纷
扰的同时又能与自然相处
，
居所无
需用水火或神
兽
来与人世间划分界限
，
强调是是与
物共生的
“
相融
”
，
而非相去天渊的
“
隔
离
”
。
（
四
）
行
在庄子的人生哲学中
，
“
游
”
是一个重要的审
・
66
・
美范畴
。
庄子将
“
游
”
分成两种
，
即
“
方内之游
”
与
“
方外之
游
”
严
1!
啊而庄子所向往的
，
则是完
全摆脱了空间束
缚
的
“
方外之游
”
，
如
《
齐物论
》
中至人
“
乘云气
，
骑
日月
，
而游
乎
四海之外
”
，
《
天地
》
中圣人
“
乘彼白云
，
至于帝乡
”
，
0
3
1!
P
（
（
*
"
这
种脱离
尘
世人
寰
的自由
，
才是庄子心中神仙
“
游
”
的最高境界
。
而对比其他
古
籍
，
《
山海经
》
中的句
芒
、
薄收
、
夏
后启等神
祗
出游
，
或
“
乘两龙
”
，
或
“
践两青
蛇
”
，
《
离
骚
》
中也是乘
“
鸾乌凤凰
”
或
是
“
驷
玉
虬
”
，
神仙出游总是需要坐
骑
；
但
《
庄
子
》
中的神仙出行却极少需要坐
骑
的辅助
，
如
《
逍遥
游
》
中所言列子
“
御风而行
，
泠
然善
也
”
，
［
3
］
（
PI0
）
他依靠的自身的力量
，
将大自然中的云
气日月作为出游的工具
，
虽然仍然需要借助外物飞
升
，
但这种外物已由实体转换为虚质
，
也将重心转
移到出行者本身的能力
，
意动而身行
，
乘风而飞
升
，
这是庄子笔下神仙形象建构的独特亮点
。
（
五
）
性
“
性
”
即神仙的性情
、
品性
。
在其他先
秦
典籍
中
，
凡有涉及神仙一类者
，
基本很少提及其
“
性
”
；
而庄子笔下
，
这却是神仙有别于凡人的一
大过人之处
。
庄子所塑造的神仙几为
“
得道者
”
，
这就使得
“
道
”
所赋予的基本品格
，
是庄子神仙
建构的重中之重
。
他们通过
“
心
斋
”
“
坐忘
”
“悬
解
”
等具体的
“
修道
”
方法
，
进入清
静
、
虚空的
修道境界
，
淡
然无极
，
用心若镜
，
“
不就利
，
不违
害
，
不喜
求
，
不缘道
”
，
0
3
1!
P53
"
慢慢与
“
道
”
相融
，
超越
古
今
，
最后完全进入
“
不死不生
”
的
“
得道
”
境界
。
庄子创造性地将
“
道
”
与神仙性情结合起
来
，
借助超现实的神仙思想更进一步充实
、
美化
、
宣扬道家学派理想中的
“
道
”
的王国
，
也使
“
道
”
具有了更大的诱惑性和吸引力丿
⑴
（
六
）
力
这里的
“
力
”
指的的
“
能力
”
，
具体建构标准
为不
惧
自然力的伤害
。
《
庄子
》
中有多处描述
:
《
齐物论
》
中
“
至人
”
可以做到
“
大泽
焚
而不能
热
，
河
汉
沮
而不能
寒
，
疾
雷破山
、
飘风
振
海而不能
惊
”
；
0
3
1!
P5
（
"
《
大宗师
》
中
“
真人
”
可以
“
登高不
栗
，
入水不
濡
，
入火不热
”
丿
PI26
）
这些至人或真人
不
惧
水火
，
不受惊
，
万物
弗
能害
，
甚至有时还能参
与自然界的运转
，
庇佑
苍生
，
如
《
逍遥
游
》
中神
人
“
其神凝
，
使物不
疵病
而年谷
熟
”
」
PI6
"
不过
,
《
庄子
》
中神仙所具备的能力与上
古
神
祗
的与生俱
来不同
，
他们是通过后天的
“
得道修性
”
所得来
的
，
属后天养成
。
这是庄子宣传
“
道
”
的作用的
第
5
期
卢
渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
重要途径
，
“
道
”
可以打通
“
人
”
与
“
神
”
直接
的阶级属性
，
提供一条通往理想境界的有效途径
，
可以说一定程度上掀开了上古神祗的神秘面纱
，
并
开始在原始崇拜的外衣之下慢慢探索人的价值
。
不过需要说明的是
，
同一神仙形象在
《
庄子
》
中常常多次登场
，
而他们可能呈现出不同或矛盾的
特征
，
有时是传道者
，
有时是问道者
，
有时腾云举
雾
，
有时则流于世俗
。
应当认为
，
这是出于写作说
理的需要
，
也与作品可能出自不同作者之手有关
,
并不能因此否认他们的神性或认为其违背标准
，
就
某一神仙被提及的形象特征来看
，
矛盾始终在一个
大标准之下
，
为突显
“
道
”
的重要性服务
，
并未
与庄子提出的神仙建构要求相抵牯
。
三
、
《
庄子
》
神仙形象背后
的哲学
渊源
《
庄子
》
中一脉相承的神仙建构标准体现了庄
学一派独特的个性选择与思维模式
，
这些自由而独
树一帜的神仙形象
，
反映了先秦时期神与仙之间过
渡的重要阶段
。
庄子以
“
道
”
展现了先天之神逐
渐吸纳
“
人
”
的特征
，
“
神
”
先天性的超能和
“
仙
”
的长生不死逐步结合
，
物质无待进阶为精神
无待
，
最终完成广义
“
神仙
”
的进程
。
这说明
,
（
庄子
》
对神仙形象的建构并不是一种短暂的认知
形式
，
而是一种根深蒂固
、
目的性强
、
内涵丰富的
自觉的哲学思维活动
，
与庄子的生命意识
、
天人意
识
、
审美意识
、
自我意识息息相关
，
而这些也成为
（
庄子
》
神仙形象艺术构思与审美创造的重要渊源
。
（
一
）
生命意识
：
可逆
，
可互换
，
可
再生
生命意识是上升到哲学层次的一种对生命的思
考与领悟
，
个体生命从开始到结束
，
始终无法避开
生与死的终极问题
，
从而延伸为对生命有限性及其
价值的深刻体认和死亡意识
。
在先秦诸子中
，
庄子
对生命问题的关注最多
，
思考最深
，
而他对生命问
题的探讨
，
均建立在核心思想一道论的基础之上
。
宇宙自然现象的循环运作
，
赋予了道家学派原
始的智慧与想象
，
从而构想出万物创生的规律
，
即
“
道生一
，
一生二
，
二生三
，
三生万物
，
万物负阴
以抱阳
，
冲气以为和
P233
）
庄子继承了这种思想
并将其映照到生命中
，
生出于道
，
死归于道
，
这是
人神鬼生命的本根
。
“
气
”
由道所生
，
《
知北游
》
篇论
“
人之生
，
气之聚也
，
聚则为生
，
散则为
死
”
，
0
3
1
（
6391
"
气形变化与灵魂转移互为表里
，
在此基
础上
“
变而有气
，
气变有形
，
形变而有生
，
今又
变而之死
”
（
《
至乐
》
），0
3
1!
P
#
34
"
生命从无到有
，
从有
到无
，
生死之间不断轮换
，
“
始卒若环
，
莫得其
伦
”
（
《
寓言
》
）
尸
（
P496
）
在庄子的认知中
，
死亡并不
是生命的终结
，
如果能归于道
，
化于气
，
那么生命
便可以可逆
，
可互换
，
亦可再生
。
在
《
庄子
》
塑造的神仙形象中
，
这种生命意
识便深刻烙印在其中
。
“
神仙
”
得道
，
便超越了人
类短暂的生命而与无边无际的道融为一体
，
跨越了
死生之鸿沟
，
物化而升仙
，
获得长生不老
、
青春永
驻的无限生命力量
，
亦能利用自然元气
，
腾云驾
雾
，
自由游走
，
也即打破人类生命的时间限制
，
挣
脱了人类生命的空间束缚
，
获得了个体生命在时空
上的永恒自由
丿训
（P69
＞
且值得注意的是
，
这些神仙
形象的出现
，
并不能说是庄子纯然的无意义的迷
信
，
而应当理解为是他基于生命意识而对生命存在
形式进行的有益探索
，
从而给予了先秦时期人们莫
大的战胜死亡与恐惧的心理力量
。
（
二
）
天
人意识
：
万
物
齐
一
，
天
地与人平等共
存
自商周确立天帝观念之后
，
天人关系一直成为
先秦哲学的基础命题在上古政治和社会的综合
作用下
，
先民普遍受天帝崇拜的驱使
，
对自然有着
原始崇拜甚至恐惧臣服
，
这在原始神话与社会早期
祭祀方式中均有体现
。
但随着文明发展
，天帝意识
不断虚化而王权观念逐渐加强
，
诸子在探寻人与自
然的过程中形成了不同的天人意识
，
庄子的
“
万
物齐一
”
也与孔子的
“
畏天命
”
、
墨子的
“
非命
”
、
荀子的
“
制天命
”
与走向了不同分支
。
《
齐物论
》
在研究庄学的天人意识中具有重要
地位
。
庄子云
“
天地一指也
，
万物一马也
”
，
0
3
1!
P37
）
又说
“
天地与我并生
，
而万物与我为一
”
，
0
3
1!
P44
）他
认为天地与人类并生共存
，
万物与人类合而为一
，
同属自然的产物
，
二者之间无谓崇拜
、
恐惧或制服
的不对等关系
，
天帝并非主宰
，
人亦非宇宙至尊
，
天道自然融于万物之中
。
对人来说
，
返璞归真的根
本在于全其天性
，
需与天地自然万物合一
，
即忘却
自我，
归于自然
。
少
1
因此在塑造神仙时
，
庄子才常
常把天人合一作为重要标准
，
他们顺应四时变化
,
以云气为食
，
与山水为伴
，
浑然不分
，
和谐共处
，
“
其一与天为徒
，
其不一与人为徒
，
天与人不相胜
也
，
是之谓真人
。
”
（
《
大宗师
》
）
0
3
1!
P
&
3
（
"
而在天人合一的大前提下
，
庄子又衍生出天人
相分的观点
。
但此种
“
相分
”
是以人道天道同构
不同形为逻辑起点的
，
先设定天道完美而言人道残
缺
，
意在讨论人道宗法天道便可臻于完美
。
少
1
这也
充分证明了
“
万物齐一
”
的思想不代表庄子否定
人的主观能动性
，
相反的
，
他是在
“
以平等释齐
物
”
的过程中
，
强调了天人相通的可能
，
为凡人
-
67
-
第
5
期
宜春学院学报
第
43
卷
通过主观能动向神仙的升华提供了一种有效途径
，
这种途径是平行轨道上如同
“
庄周梦
蝶
”
一般的
自然转化
，而非天平两端的相互压制
。
也正因如
此
，
庄子笔下才有那么多得道飞仙的方外之友
，天
人神仙之间没有阶级分层的天
堑鸿
沟
，
只有得不得
道的唯一区别
。
（
三
）
审美意识
：
至美至乐
，
追求本真
审美意识是审美活动中人对审美对象的能动反
映
，
包括审美的感知
、
理想和标准等
。
艺
术创作是
研究审美意识的最好媒介
，
《
庄子
》
的精髓便是对
自由审美意识的高度推崇
。
首先
，
庄子否定陈腐
、
刻板的世俗审美意识
，
指出美丑的相对性和互相转化的特点
，
要求人们从
表层走向深入
、
走向本质
、
走向变异
,
0
&
3
1
"
643
）
恰如
《
天道
》
所言
“
朴
素而天下
莫
能与之争美
”
丿
P
（
50
）
其次
，
提倡适意的审美情趣
，
滨弃世俗之乐
，尤其
强调精神上的自由与审美经验的超功利
。
《
齐物
论
》
形容庄周梦
蝶
“
栩栩
然胡
蝶
也
。
自喻适志
与
”
严
《
人间世
》
“
乘物以游心
”
，
0
3
1!
6
）
"
都是
审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情
趣
。
而
《
至乐
》
“
至乐无乐
，
至
誉
无
誉
%
，
［
3
］
（
P
#
33
"
（
逍
遥游
》
篇末阐发无用之用意旨
，
正合于审美经
验超功利的观点丿⑷最后
，
追求
“
与物为春
”
的
审美意境
。
《
德符冲
》
：
“
使日夜无
郤
，
而与物为
春
，
是接而生时乎心者也
。
”
0
3
1!
P
&
⑻
强调与人相处保
持着春和之气
，
与外物接触心中反映着相应的时节
的变化
，
0
⑷
从而
“
游心乎德之和
”
，
达到完满和谐
的人生境界
。
这些审美意识投射到神仙形象中
，
便体现为特
别强调
“
得至美而游乎至乐
，
谓之至人
”
丿
P380
）
（
《
田子方
》
）
所谓神仙
，
必得心动随天运
，
喜
怒通
四时
，
正如
《
大宗师
》
描述真人的人格神态时所
说
：“
凄
然似秋
，
暖然似春
，
喜
怒通四时
，
与物有
宜而
莫
知其极
。
”
0
3
1（
PI
（
8
）
此外
，
神仙还会无求名利
，
但求自由
，
是谓
“
至人无己
，
神人无功
，
圣人无
名
”
0
3
1
（
PI
（
"
“
无谓有谓
，
有谓无谓
，
而游乎
尘垢
之
外
”
尸
（
即而在容
貌
习性上
，
庄子笔下的神仙总趋
近于简单
、
静
淡
，
无半点奢华或
瑰
丽夸张的修
饰
，
而选择突出质
朴浪
漫
的一面
，
甚至形残而神全者若
能得到本真
，
修
炼
得道
，
亦能成仙
，
美丑并不成为
人神转化之间的不可跨越的阻碍
。
所以说
，
神仙形
象是
《
庄子
》
中大美的本真性与自由性合二为一
的高级体现
。
（
四
）
自我意识
：
在
“
无
我
”
中肯定自我价值
自我意识指个体对自己身心状态的认识
、
体验
-
68
-
和愿望
，
以及对自己同客观世界的关系的意识
。
“
认识你自己
。
”
此乃一切哲学探索之最高目标
，
也是理想思维的最初萌芽
。
《
庄子》
中经常出现
“
吾
丧我
”
一类的观点
，
如
“
忘乎物
，
忘乎天
，
其
名为忘己
。
忘己之人
，
是之谓入于天
。
”
（
《
天
地
》
）
0
3
1
（
P232
）
;
“
道人不闻
，
至德不得
，
大人无己
。
”
（
《
秋水
》
）
」
3
1（
P3I
（
"
不过
，
所谓无知
、
无谓
、
无欲
、
无我
，
都不是绝对的
“
无
”
，
而是针对知、
为
、
欲
、
我的对象而言的
，
庄子也并不反对人有意识
，
即便
是真人
，
也是有意识的
，
否则根本无法体验造化之
伟力
、
大化之流行丿
I5
1
（
K4
"
从这个角度看
，
采取忘己
的办法摆脱外界压力
，
对主体来说是自觉的
，
是
“
有己
”
在起作用丿呵
因此
，
《
庄子
》
中的
“
我
”
与
“
无我
”
需要
辩证地看待
，
强调
“
自我
”
与
“无我
”
的区分
,
严格说来是以
“
自我
”
的认知意识为基础的
，
对
自我有了完整的认知
，
才会提出在修养哲学中提升
自我的主旨
。
所以说
，
庄子的哲学中有一个强化的
自我存在
，
［
I6
］
他比先
秦
各家都重视个体的独立性与
殊异性
，
也更肯定
“自我
”
的能力与价值
。
而在描述神仙建构的过程中
，
庄子特地设置了
从有待到无待的中间环节
，
形式上是无己
，
实质上
都是有己
，
这正是庄子强调了
“
自我
”
起的作用
，
肯定了
“
自我
”
自主完善的能动性，
所以其笔下
神仙才能靠修道完成升仙的过程
，
所具有的非与生
俱来的能力也得以通过修
炼得到
，
当然他们的出行
也能因此摆脱远
古
神话中那些乘龙御凤的坐
骑
。
此
外
，
原始神话中那些人
兽
结合的神仙的进化
，
也是
庄子在强调自我意识
、
强调人本身的过程中自觉地
摒除了对原始动物的神化和崇
拜
。
这恰如庄子笔下
的
“
浑沌
之死
”
，
迅疾的时间即人的自我觉醒
凿
死
了
浑沌
即初始的想象
，
当人类进入所谓的文明时
期
，
“
浑沌
”
的原始崇
拜
也就到头了
，
而对于神仙
的构想也渐渐落入到了更贴近凡人的世界
。
四
、
结语
《
庄子
》
中浪
漫辽
远的仙境与神话传说
，
常常
将学者吸引到
《
庄子
》
的神话意象中去
，
而作为
神话的主角
“
神仙
”
则隐去了光
芒
。
自神仙形象
研究展现出其独有价值后
，
又曾有学者提出庄子最
早将神仙思想引入散文创作
，
是文学创作表现神仙
题材的第一人
。
这种说法略微夸大
，
但应当肯定的
是
，
《
庄子
》
中神仙形象的确有着与同时期
古
籍相
比不同的塑造方法
，
特别是它提供的完整的
“
修
道成仙
”
理论和方法
，
使神仙思想彻底超越了原
第
5
期
卢渠
：
《
庄子
》
的神仙形象书写与庄学哲学渊源
第
43
卷
始巫术
，
在后世神仙谱系的形成轨道中迈出了关键
一步
，
甚至影响了后期
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楚辞
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而这些神仙形象也深受庄学一
派
对天人
关系
、
生
死
轮回
、
自我觉
醒
、
审美体验等的影响
,
对研究道家哲学思考具有重要意义
。
总而言之
，
《
庄
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具有不可替代或
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