2024年4月13日发(作者：始醉香)
命运共同体的现实基础及其美学意义
强东红
［提要］从审美人类学的角度来看，命运共同体的重要创新在于，将美好的精神性的人类共同体奠基于现实生
活，即全人类大致相同的生命轨迹和情感生活，而从根本上说，奠基于每个人都共有的不可或缺的有血有肉的
物质性的身体存在。命运共同体对于当代中国美学的建设具有重要的指导意义，它要求美学建构应该关注广
大人民的具体命运和日常生活，将普通老百姓的身体性感受作为判断尺度，并弘扬有利于构建相互依存和休戚
与共的人类共同体的价值观念。
［关键词］命运；命运共同体；审美人类学；身体；当代美学
中图分类号：Ｂ８３２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００４－－３９２６（２０１８）１１＿＿ｏ１７４—ｏ８
基金项目：国家社会科学基金重大项目“当代美学的基本问题及批评形态研究”（１５ＺＤＢ０２３）阶段性成果。
作者简介：强东红，咸阳师范学院文学与传播学院副教授，文学博士，研究方向：审美人类学和西方马克思主义文论。
陕西咸阳７１２０００
中共十八大以来，命运共同体成了理论界的
一
命运共同体的深刻内涵。
命运是在特定的历史阶段和现实生活中，在
自然规律和社会客观规律的支配下，人的生存、发
展和完善的轨迹和历程。一般而言，命是指一个
个重要关键词，总体来看，现有研究大都着眼于
中国处理国际关系的外交战略理念，阐述了它的
哲学基础、思想内涵和理论价值。本文意从审美
人类学的角度对其进行解读，并指出命运共同体
人的生命，这种生命是自然的、天生的、肉体的、物
质的、历史的、短暂的和易逝的。命是人与生俱来
的重要创新在于将美好的精神性的人类共同体奠
基于现实生活，即全人类大致相同的生命轨迹和
情感生活，而从根本上说，奠基于每个人都共有的
的天分、条件和基础，没有任何选择的余地。命意
味着受限性，作为现实的具体的肉体存在的人，不
仅受特定时间和空间的限制，而且其力量和潜能
也受到软弱的易受伤害的肉体本身的限制。中国
传统文化中将命称之为天命，其实也就是指肉体
不可或缺的有血有肉的物质性的身体存在。命运
共同体对于当代中国美学的建设也具有重要的指
导意义，具体而言，要求我们应该关注广大人民的
具体命运和Ｅｔ常生活，应该依据普通老百姓的身
体性感受来进行判断，并弘扬有利于构建相互依
的软弱性和局限性，指的是人本身的限度或不可
能性。肉体和生命的软弱性决定了人必须相互依
存和团结合作，这意味着伦理精神和道德关怀是
不可或缺的，也意味着协调合作的共同体是必须
的。“运”是个体生命的历程和轨迹，指的是人在
个体生命的前提和基础上，通过自己的能动选择，
与特定时期的历史条件、大千世界和社会生活交
往和遭遇的历程。“运”意味着能动性，作为具有
心灵和精神的人，在遵循客观规律的基础上，在自
存和休戚与共的人类共同体的价值观念。
一
、
命运的本真涵义
命运共同体是“命运”与“共同体”的有机结
合与紧密融合，意味着大致相同的命运是共同体
的物质性的前提与基础，共同体的建构与维系以
男男女女的基本相似的命运为基础。显而易见，
只有充分理解了命运的真实涵义，才能透彻理解 己的人生历程中可以做出主动的和能动的选择，
文学１７５
通过自己的不懈努力和执着奋斗，探索适合自己、 的行为，实际上已经大大超出了人自身的限度，这
完善自己和实现自己的独特道路。“运”与个人的
机遇、运气、能动选择和主动创造有关，带有偶然
性与或然性，“运”也意味着人的自由自觉的行为、
也是貌似强大的秦王朝迅速崩溃瓦解的重要原因
之一。明代陈继儒云：“天薄我福，吾厚吾德以迓
之；天劳我形，吾逸吾心以补之；天陋我遇，吾亨吾
道以通之”…（Ｐ’¨，这是从个体层面指出了人生际
有意识的生命存在和事业追求的根本意义。总
之，“命由天定，运由己生”，命运既有不可抗拒的
必然性因素，也有能动选择和自由创造的主动性
因素。不过，软弱的“命”是“运”的前提和基础，
“运”的开展必须敬畏天命，必须遵循宇宙法则和
客观规律。当然，命运的意义也并非仅限于个体
的层面，而是常与人类族群和集体相联系。
在中国传统文化中，一直重视命运的受限性
和能动性两个维度。从仰韶文化到龙山文化、从
殷周到春秋时期普遍存在的巫术行为和占卜行
为，都是中国古人在面对粗糙蛮荒和生硬恐惧的
外在世界时，试图认识命运、把握命运和改变命运
的具体体现。他们一方面感受到人的生命和力量
极其渺小和有限，另一方面又不是听天由命和被
动无为，而是力求有所作为来改变自己和族群的
生命轨迹。早在西周时期，以周公旦为代表的杰
出思想家就形成了非常深刻的命运观，他们曾提
出“天命靡常、惟德是与”和“永言配命、自求多
福”的观点，强调天命的不可操控，执政者应该心
存敬畏之心，清醒地意识到自身和权力的有限性，
通过修德的方式惠及他人而为自己造福。这种思
想在儒家的学说中得到了进一步发挥，如《易传》
所云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余
殃”，其实也是借助德性来改变命运。个人的力量
总是有限的，通过施惠于他人，获得别人的帮助和
支持，自然会极大地增强改造自己命运的力量。
《论语》“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心
所欲，不腧矩”，对命运的理解也可谓深刻经典。
在孑Ｌ子看来，在认识到人的自身生命的限度的基
础上，善于听取他人的意见，扬善隐恶，可以达成
既从心所欲又不违反规矩的自由境界。春秋以
后，这种顺应自然的命运观一直为历代知识分子
所重视。司马迁的“究天人之际”，实际上也是在
探讨人应该如何与天和命运打交道。《史记》充分
地展示了天命的不可违、人本身及其权力的限度，
《秦始皇本记》可谓这种命运观的集中呈现。以秦
始皇为代表的秦家统治集团可谓刚愎自用、残暴
颟顸和刻薄寡恩的典型代表，他们意欲操控天命
遇无常，惟有修德养性，方可应裕自如。清王夫之
云：“天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受
命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正
也。”［ ］‘ 实际上也是在怀有敬畏之心的前提
上，遵循仁义之道而实现人生的价值和意义。
在西方文化中，对人自身的命运的认识和理
解也是思想家们一以贯之的重大主题。古希腊时
期的哲学家如赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚
里士多德都对人的命运进行过深入思考。不过，
古希腊悲剧尤其是索福克勒斯悲剧所表征的命运
观似乎更为深刻睿智，影响深远的命运悲剧《俄狄
浦斯王》可以称之为典型。表面来看，俄狄浦斯悲
剧的原因是，他想摆脱那个可怕的神谕。但通过
细读剧本就可以发现，其悲剧的根源在于，他是一
个骄矜专横、恃才傲物、简慢无礼和性格有缺陷的
国王。剧本中，俄狄浦斯难以倾听他人意见，极易
与他人产生冲突，并倾向于通过武力、强权或者暴
力的手段来压制对手，而不是通过平等对话来化
解冲突，这反而更加激化了矛盾，最终导致矛盾的
难以解决。赫拉克利特有句名言，“性格即命运”，
俄狄浦斯的这种专横傲慢的性格是造成其命运悲
剧的重要原因。正如剧本台词所说的：“傲慢养育
暴君／傲慢如果有过多的财富／于它是有害的／当
它上升到顶点时／就会堕入无底的深渊／永远爬不
上来。” 儿 ∞’在戏剧中，俄狄浦斯猜中了著名的
斯芬克斯之谜，凭借自己的智慧成为忒拜城的国
王。颇为反讽的是，俄狄浦斯虽然道破谜底，却和
怪兽一样并没有完全理解这个古老谜语的丰富含
义。 仅从命运观的角度言之，斯芬克斯之谜所表
征的依然是人的不可能性和有限性。在我看来，
这个古老的谜语的深刻性在于，它指出人只不过
是一种时间性、历史性和肉体性的软弱存在，人绝
不是永恒之物，人和他所凭借的谋略、权力和手段
是有限度的，绝不能恣意妄为，必须善待他人和善
待世界。对于身处高位的占有支配地位的人们来
说，更是要时时刻刻心存敬畏之心，谨小慎微，不
能随意任性。俄狄浦斯的悲剧就在于，他背叛了
１７６ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２０１８年第１１期
自己的肉体出身，忽略了人是有限度的，认为单凭
自己的智慧谋略、聪明才智和至高无上的权力，就
可以扭转乾坤和改变命运，他的狂妄自大最终导
致了他和他的家族的毁灭性灾难。
与中国古代先哲相似，古希腊哲学家和思想
家的命运观也不是那种让人消极无为和听天由命
的宿命论和命运决定论。他们虽然从人类学的角
度，通过寓言和神话的方式表征出，人本身的生理
的和肉体的存在决定了人的有限性和不可能性，
但是他们并没有否定人自身的行为方式、自由意
志、主动选择和张扬生命力的合理性和重要性。
他们认为，个人要对自己的行为方式承担责任，如
以俄狄浦斯来说，自己的命运并不能怨天尤人，而
是由自己的任性鲁莽的行为和刚愎自用的性格造
成的。在他们看来，个人在敬畏天命和理解生命
限度的前提下，在自己生命的历程中，完全可以通
过自己有目的和有计划的主动选择，来合理智慧
地规划、安排和决定自己的生活方式，来改造甚至
逆转自己的命运。这也是人的自由自觉的生命存
在、实现自我和献身事业的本真意义。
古希腊先哲的思想对西方文化的影响可谓广
阔深远，他们的命运观也不例外，后世的命运神定
论、命运命定论、命运环境定论甚至命运自定论似
乎都可以看到古希腊思想的影子。值得一提的
是，文艺复兴和启蒙运动以后，随着人的主体意识
的觉醒，随着工业革命的飞速发展和新兴资产阶
级力量的蓬勃上升，命运自定论逐渐摆脱了神学
和宗教的影响，占据了支配地位。相当多的思想
家如培根、孟德斯鸠、康德、费希特、克尔凯郭尔、
尼采和加缪等人都反对神定论和宿命论。如尼采
尽管认为人的生命是受限性的和悲剧性的，但还
是主张真正有勇气的人不应该成为被征服者，而
是应该义无反顾地对抗和挑战命运，努力成为步
向美、自由、理想和生命的灿烂辉煌的超越者。但
是，过分坚信人的主观性、能动性和理性的力量，
就有可能遗忘人类本身的局限性，就有可能重犯
俄狄浦斯的错误。２０世纪以来的血雨腥风、核危
机、环境危机、宗教和民族的冲突似乎都与这种狂
妄自大的命运观有关。
总之，不论是东方文化还是西方文化，人类命
运观都以人的软弱的、有限的和易受伤害的肉体
存在为前提。身体的有限性决定了人类不能肆意
妄为，一切人类活动只有在敬畏天命、顺应自然之
道和遵循客观规律的基础上，才更容易顺利进行
并取得成功。而对于本文而言，身体的有限性也
意味着人类必须相互依存和团结合作，才能应对
神秘狰狞的大自然和变化莫测的天意，才能增强
改造和逆转命运的能力，才能更好地生存，这也意
味着互助合作和相互关爱的共同体是必须的。
二、命运共同体的物质基础
共同体是人类个体为了更好地生存和发展而
主动构建的相互联系、相互依存和利益相关的人
类群体。共同体的前提是不同的人类个体会有共
同的感受或意识，可以达成普遍的共识。这就不
得不提到康德，他在理论上提出了人和人之间可
以达成一致性和普遍性的共同感。共同感可以把
不同的个人联系起来，通过交流、对话和协商构成
一
种相互理解和利益互生的共同体。比康德略早
的意大利学者维柯也曾对共同感（他称之为共同
意识）有所论述，他认为共同意识可以使人们直觉
地和本能地与他人分享对事物的判断和理解，可
以把个人与民族、族群与族群联结成一个整体。
他说：“我们的批判所用的准则，就是由天神意旨
所教导的，对一切民族都适用的，也就是人类的共
同意识（或常识）。这种共同意识是由各种人类制
度之间所必有的和谐来决定的，民政世界的美全
在于这种和谐。”［ ］ ·Ｈ 不过，康德和维柯都是从
主观意志和伦理目的层面来设想的，他们并没有
完全让人信服地论证这种共同感和共同意识何以
可能，也没有为共同体理念找到一种唯物主义式
的基础。康德的共同感是一种既不能用逻辑证明
也不能用经验来验证的先验条件；维柯的共同意
识来源于天神的意旨，二者的解释都带有唯心主
义和神秘主义色彩。
德国社会学家滕尼斯是共同体理论的重要奠
基者之一。出于对现代资本主义社会给人们带来
普遍性的严重疏离和极端异化的深刻焦虑，他试
图以童年时经历的温馨甜蜜的传统乡村生活为范
本，来构建一种让个体感到安全舒适、交流畅达与
关系和谐的共同体。这种共同体不是用规章、制
度和法则等强制生硬的条款来维持的，而是用情
感、信仰、共同意识和认同感维系的，在这里，个体
成员易于得到别人认可而达成一种位置感和成就
感，人和人之间的关系往往是休戚与共、亲密友善
和同甘共苦的。滕尼斯把共同体归纳为三种基本
形式，即血缘共同体（源于亲属关系）、地缘共同体
（源于邻里关系）和精神共同体（源于宗教、友谊或
同志式的精神关系）。与康德和维柯相比，滕尼斯
的共同体理念有一定的现实根据和说服力，不过
如他自己所说，根本上“共同体理论出发点是人的
意志完善的统一体”Ｅ６１（Ｐ．５８），他的共同体依然是在
伦理层面来谈的。一般来说，精神性因素如果没
有物质性因素作为支撑和基石就很难得到保障，
滕尼斯在理论上似乎并不彻底。
马克思在共同体理论方面也贡献良多，共产
主义实际上也是一种理想共同体，在其中个人对
共同体承担着责任，“每个人的自由发展是一切人
的自由发展的条件”口］ · ，而共同体又是个人全
面发展的保障，“在共同体中，每个人才有全面发
展自己能力的手段；因此，只有在共同体中，人的
自由才有可能”［ ］‘ ¨。在这里，人与人之间的交
往超越了功利性和算计性的目的，带有一定的审
美意味：“人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是
空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实
的形象向我们放射出人类崇高精神之光”＿９ Ｊ（ 。
不过与其他学者不同，如伊格尔顿所指出的，马克
思的共同体具有坚实的物质基础，“社会联系并不
需要形而上的或功利性的基础，而只是人类的‘种
族存在’的一种自然表达” ０ （Ｐ 堪 ，这种人类的
“类存在”和“自然”，都与人作为自然的肉体的动
物存在有关，只不过由于各种原因马克思没有时
间和精力对其充分阐释。
进入２Ｏ世纪以后，伴随着普遍的现代性焦
虑，共同体越来越成为理论界的一个关键词。有
许多学者对共同体做出了自己的解释和论证，著
名的有芝加哥学派的帕克、麦肯齐，结构功能主义
的帕森斯，新自由主义代表人物罗尔斯、诺齐克，
社群主义者桑德尔等等。这些学者有的强调个体
的自由意愿和主动选择，有的强调共同体和群体
在构成个体方面的功能作用，但基本上都是在滕
尼斯的意义上发扬光大了共同体和社区的重要价
值。与滕尼斯相似，他们都没有解决共同体在现
代市场社会何以可能这个问题。例如，当共同体
成员的利益彼此分离甚至对立时，当出现搭便车
或自私者时，如何有效地铸就和维系这个共同体
文学１７７
似乎就陷入了困境。在现代社会人越来越个体化，
个人的自我利益或权益意识不断增强，群体内部利
益渐趋分化，个体之间的联系、理解和认同似乎非
常脆弱，群体似乎“失去了作为集体性主体的能力，
几乎不能引起一个持久的一致行动” ’ｍ 。由
于利益取向不同，维系共同体的伦理立场似乎难
以达成一致。因此，随着后现代主义的兴起，西方
学界出现了解构共同体理念的思潮。一些解构主
义学者如南希、米勒等认为共同体只不过是一种
乌托邦，在他们看来，共同体也会妨碍个体的自
由，而且缺乏内在的联系纽带，个体的利益增加往
往建立在他人的损失的基础之上，人与人之间的
交流始终是有限的和外在的，而缺乏深度交流的
共同体是一种伪共同体。
不过，后现代主义的解构似乎只是在展演一
种语言的、逻辑的和形而上的游戏，尽管滕尼斯等
前辈学者没有明确指出，但并不能完全否认共同
体没有物质基础和现实可能性。本文以为，共同
体的必要性和可能性以人的身体的软弱性和有限
性为前提和基础，与人类的大致相同的命运和生
命轨迹有关。就此而言，当代著名的马克思主义
批评家特里·伊格尔顿的身体理论值得一提。伊
格尔顿认为，在后现代主义的反讽语境下，不能遗
忘了人和人之间在本性、价值、伦理和德性方面可
以达成一致性或者共同感，因为人类个体天生就
共享着一种相同的生物学意义上的身体。在他看
来，身体不仅是人类文化的先天、客观和共有的现
实根据，而且是语言、意义、文明和伦理道德的物
质基础，这种共有的身体为人们之间的相互理解
和相互认同提供了物质的保障和基础。“人类的
认同，虽然不仅是身体的，但基本是身体的，因此
也就是动物性的认同。”＿１ ］（ Ｈ 在伊格尔顿看来，
身体是人类在时间和空间延伸上共享的最有意义
的东西，身体的同样的生理构造导致人必定在根
本上能够怜悯同类；身体的软弱有限导致需要他
人的呵护照料和相互依存，而怜悯与同情又以物
质上的相互依存为基础。这就使得社会主义式的
团结互助和相互合作关系的缔结不仅成为可能，
而且成为人类社会得以发展进步的必须之物。显
而易见，伊格尔顿实际上为共同体和维系共同体
的伦理道德在现实生活中找到了物质基础，即普
通人的有血有肉的身体。
１７８ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２ｏ１８年第１１期
从学理上说，伊格尔顿的身体观源于马克思，
量的寒验和翔实的数据，从社会学角度认证了人
类是在长期的进化过程中形成的一种互惠合作的
物种：“人类之所以成为我们这样的合作性物种，
是因为在实行合作的群体中，合作对其成员极为
有利，而我们可以建立社会制度，以便最小化那些
拥有社会偏好的成员在与同群体成员的竞争中所
处的劣势，并且加强社会偏好带来的高水平合作
所造成的群体层面优势。这些制度之所以能够扩
散，是因为采纳它们的群体能够确保高水平的群
但又有所发展和深化。众所周知，马克思彻底颠
倒了唯心主义传统，将幻想、理性和心灵这些精神
性事物奠基于物质性的社会存在。这种社会存在
并非抽象概念，而是普通老百姓的酸甜苦辣的日
常生活和日常经验，其物质载体就是处于特定历
史时空中的男男女女的身体。马克思指出，人首
先是一种生物性的、肉体性的、自然的类存在。
“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在
物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制
体内合作，而这种合作反过来又有助于群体在面
的存在物。”［９］‘ 在他看来，“五官感觉的形成
是迄今为止全部世界历史的产物”¨９］（ ¨，“这种
早产的、潜在交流的、需要劳动的身体，创造了历
史”。［ｍ］（ 坞∞马克思的异化理论以对身体的强烈
关注和充分发展为出发点，其理论主旨就是重新
恢复人的感觉，重塑人的实践和感性的活动。“马
克思的《１８４４年经济学哲学手稿》……寻求指出
从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路
径。”＿ｌ 在伊格尔顿看来，在马克思的意义上重新
感知身体，就会发现团结互助型的社会主义是必
要的。因为软弱的身体导致了人们需要相互呵护
和相互联系，需要共同体的存在。自然的身体决
定了人们不得不过衣食住行、吃喝拉撒、鸡零狗碎
和拖泥带水的形而下的物质生活，决定了人们都
会生老病死，都有喜怒哀乐和七情六欲，都会有忧
愁、痛苦、恐惧、惆怅、希冀、憧憬、喜悦与快乐等情
感世界。人类共有的身体导致了人的生命存在、
命运轨迹、情感世界、价值系统和伦理观念大致相
同，这就决定了共同体存在的可能性。
饶有意味的是，马克思和伊格尔顿的身体观
现在在生物人类学、社会学甚至经济学领域得到
了肯定性的回应。现有研究表明，现代人类都是
自然进化的产物，当前地球上的人类都属于现代
智人这个物种，都是在不超过６万年以前从非洲
走出来传播至全球各地的。甚至有人类学家根据
对各大洲不同人种妇女胎盘细胞中的线粒体ＤＮＡ
进行分析，将所有现代人的起源追溯到２Ｏ万年前
的一位非洲女性身上，这就是著名的“夏娃理
论”。Ｈ 全世界人类在生理、身体结构、基因和
ＤＮＡ等方面的亲缘性、相似性和一致性，意味着处
于不同民族、国家、文化和宗教的人们完全可以交
流对话、相互理解和团结合作。一些学者通过大
对环境、军事和其他类型的挑战时，能够作为一个
生物学和文化实体而生存”。［１ ］（ ）一些学者指
出，即使在没有外在奖惩的自利经济领域，利他行
为和合作性的行为也是普遍存在的。这是因为人
类的认知能力和理性能力是有限的，无法计算清
楚违反规范的成本收益（或者计算成本过高），因
此人类往往采取简单、直觉或本能的决策，即选择
合作性的利他行为来应对复杂世界，从而将合作
性的规范内化。 在他们看来，这种高水平的合作
性使得身体软弱的人类在与其他物种的竞争中胜
出，而在由于商品、信息、暴力、病毒和环境等因素
导致的联系日益紧密的当下世界，人类之间的互
惠性合作“甚至要比小型寻食者群体５５０００年前
出走非洲时更加重要”［１５］（Ｐ．２７５）。显而易见，他们
的研究为在当下世界构建共同体的必要性和可能
性提供了更为科学可靠的证据。
综上所论，在共同体观念史上，以 为代
表的当代中国共产党人所提出的人类命运共同体
是一次重大的理论突破。它在当代世界全球化、
信息化和网络化的现实语境中，充分汲取了古今
中外关于人类命运和共同体的合理学说，超越了
其他的关于民族的、宗教的和文化的共同体的构
想，把人类大致相同的命运和利益共生的美好共
同体有机地结合起来。而更为重要的是，作为美
好愿望的“价值”，命运共同体并非一种乌托邦式
的空想，它明确地把共同体理念奠基于人类的普
遍命运和类存在的有限度身体的唯物主义基础
上，为人类理想共同体的构建提供了坚实的物质
保障。显而易见，命运共同体学说既继承和发展
了马克思主义，又为全世界和谐发展与共同繁荣
贡献了深刻而重要的伦理智慧和发展策略。
三、命运共同体的美学意义
作为一种哲学命题，命运共同体的理念对于
当代美学建设也具有重要的指导性意义。我们知
道，现代意义上的美学是作为一种关注感性生活
和情感生活的学科而提出的，但是如伊格尔顿所
指出的，把美学的现代发展表述为非美学可能更
为准确。康德、黑格尔、席勒、叔本华、克尔凯郭尔
和海德格尔这些思想家都对普通男女的感性、身
体和欲望等形而下世界带有某种否定的意味，作
为关注感性生活和日常生活的唯物主义美学其实
还没有很好地发展起来。马克思号召重新确立唯
物主义美学，不过他是在普通民众的劳作身体的
基础上，而不是在理性分析和逻辑推理的基础上，
力图把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下挽
救出来，从而使审美在推动社会进步方面有所作
为。［加］（ ＂ 。’在美好的人类共同体共产主义社会
里，与人的身体相联系的全部能力、潜能或活力得
到全面解放和实现，全部成员的肉体力量与精神
力量将达成一种自由游戏，人既是实现了精神自
由的游戏人，又是解放了感性的审美的人，人类的
本身力量得到充分实现或对象化。不过，与难以
实现的乌托邦不同，作为“价值”的共产主义是从
“事实”中推断出来的：“一个值得为之奋斗的未来
构想也必须是可以从堕落的现实中辨认出来的
……
压迫性的社会秩序，作为一种常规运动的方
式，不能不产生出在原则上能够推翻它们的力量
和欲望。”［１０］（Ｐ．２１３）马克思清醒地洞察到，只有在普
通老百姓的身体感受和Ｅｔ常经验中，才能找到改
变现实的力量。“通过那些承受了这些工具的残
忍所造成的全部伤痕的人们，历史将被转变。在
有力量的人疯狂横行的情况下，只有那些没有力
量的人才能给我们展开人性的形象，而人性注定
要获得力量，并且，通过这样做，使那个术语的意
义得以改变。”［１０］（Ｐ．２１３）伊格尔顿还谈道：“只有那
些了解事实灾难性的人，才能完全摆脱幻想和既
得利益来改造局势。不了解问题的严重性，绝无
有效改造局势的可能；而要充分了解这种灾难性，
就得身临其境，或者至少要得到从那儿传来的信
息。”Ｉ１２］【Ｐ‘１３１）这是因为，实际上不是心灵而是身体
行走在这个荒凉泥泞的世界上，体验着现实生活
关系加在自己身上的限制和规定，感受着日常生
文学１７９
活中的缺失、匮乏和痛苦，并探讨着日常生活的意
义、目的和可能的未来。不过由于分析哲学、现象
学和存在主义思潮的兴起及其他诸种原因，马克
思所开创的唯物主义美学一定程度上已经被遮
敝，并没有很好地发展起来。在当今世界，形形色
色的理论方法、模式和体系纷至沓来，让人眼花缭
乱，而时尚摩登的后现代文化理论更是甚嚣尘上。
在这种异见叠出的文化语境中，以人民美好生活
为主旨的命运共同体继承了马克思主义的传统，
坚定地把理念奠基于人类的命运上，这种命运并
非抽象的和形而上的概念，而是广大人民的具体
的、现实的、有血有肉的生命轨迹。这就要求当代
美学的建设应该关注抽象观念和精神理念的对立
面——即普通民众的感性生活、身体感受和日常
经验，应该将理论建构于广大民众的日常生活和
日常需要上。日常生活往往被描绘为单调枯燥、
无聊乏味和鸡零狗碎的世界，似乎难以提取出有
价值和有意义的东西。但是如本·海默尔所指出
的：“无论日常生活多么单调乏味，日常生活总是
葆有改变自身的可能性。在日常之中奥妙不测的
是，日常生活的基本需求变成了某种迥异于（超出
于）官僚主义和商品化的文化所能允许的东
西。”【１ ］ ’这是因为需要源于匮乏，基于身体感
受的精神需要，往往是由于当下的日常生活不能
给予充分满足而产生的，因此它们是与另一种可
能的更为美好的理想未来相联系的。列伏斐尔也
指出改良日常生活的动力和能量就在于日常生活
本身，他说：“它们在它们自身内部就包含了它们
对于日常的自发性批判。它们之所以是那种批
判，因为它们不仅仅是日常生活，而且它们又处于
日常生活之中，它们是异化”［１７］（Ｐ．２１３）。事实上，改
变Ｅｌ常生活的力量只能孕育于日常生活中，也只
有与日常生活相联系，美学理论才可以成为改造、
转变和创造生活的有效媒介和重要手段。
其次，命运共同体对广大民众以活生生的身
体为物质载体的具体命运的特别关注，还给重构
文艺批评的标准提供了宝贵的启迪。在后现代主
义的反讽语境下，任何普遍性的界定、边界和标准
似乎都不再可能，文学批评在评价标准和判断尺
度上似乎也遇到了困境，传统的真、善、美标准也
遇到了许多挑战，例如，什么才算是历史真实，什
么才算是伦理道德，似乎都成了歧见纷呈、没有明
１８０ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２０１８年第１１期
确答案的问题。不过，尽管现在很难以某种理想
轻易忽略处于当下历史时空和现实生活中的有血
有肉的生命存在，不会把他们当作向所谓的历史
目的迈进的必要牺牲祭品和“不得不付出的历史
代价”。在我看来，孔子的“己所不欲，勿施于人”
和孟子的“知人论世”都是从身体的角度来谈的。
当然，身体也是历史的、文化的和社会的，自然可
观念、抽象原则和历史目的论作为判断尺度，但似
乎可以把广大民众的身体感受和日常感受当作一
种评价依据。从历史原则来说，现实生活中发生
的具体事件是以广大民众的血色丰润的身体为物
质载体，毕竟是身体在联系世界、经验世界和感受
世界。杰出的马克思主义学者梅洛·庞蒂曾从现
象学的学术理路出发，对身体的第一性进行了严
密系统的哲学论证。在他看来，在现象学式还原
的意义上，一切真理观念都基于身体的感知觉。
尽管身体的感知觉有许多局限，但当对感知觉进
行意识或心灵式的反思时，就会形成不必要和不
准确的再现性解释，这些理性解释往往曲解了它
们试图解释的基础性经验和行为，而本来这种经
验是可以用原初的感知进行解释的。梅洛·庞蒂
的研究说明了身体感受才是最为真实的，因为人
的软弱有限的身体本身就是感性而敏感的，它能
够直接与世界联系和打交道，而毫无障碍地经验
和感受世界。与观念和理性相比，身体更能突破
意识形态的牢笼而直观地感受到世界的匮乏、不
公正与不合理，在压制性的社会结构的裂缝、罅隙
和断裂处一瞥历史现实沉痛惨淡的本真面目，从
而进入真实的历史深处。也只有从身体的真实需
要出发，才有可能一瞥真正属于自己的可以实现
的未来生活的模糊轮廓，从而探索一种通往理想
未来的路径。
从伦理角度来说，后现代主义尽管可以肆意
解构那些抽象原则和先验理念，却无法彻底拆解
我们人类共有的身体。尽管可以对身体进行一定
的改造和重塑，如刺青、打孔、充脂和收缩，却无法
对属于类存在的最基本的自然性进行彻底改变。
易受伤害的、易生病的或可以死亡的肉体存在依
然是不可改变的，它们依然不仅是生命得以维系、
发展和实现的物质载体，而且是一切精神信念、价
值意义和伦理道德的源泉。如伊格尔顿所说：“正
是终有一死的人体，那脆弱易毁、受苦受难、心醉
神迷、贫穷困苦、相互依存、满怀欲望、悲天悯人的
身体，提供了所有道德思考基础。”［１。］（ 观念系
统必须以血色丰润的身体为基础，如果没有后者
的支持，就必定是生硬干巴、枯燥乏味和缺乏人情
味的教条。如果从身体感受出发，就更有可能感
同身受、设身处地、将心比心和换位思考，就不会
以人化，人的身体也在人化，身体凝聚了人类的生
产力，“作为物质化了的文本是‘一本关于人的本
质力量的打开的书” ｍ］（ １８４）。人们通过自己的
身体创造了各种各样的文化观念、理念系统、科学
技术和工具武器，也积累了无穷无尽的财富和人
工制品。但问题在于有些创造物对于身体来说并
没有使用价值，有的颠倒过来而湮没了身体，甚至
与身体相敌对。“人类的身体……通过我们称之
为社会和技术的延伸部分，逐渐地超越它的界限
而达到空虚，抽空它自身的感性财富，从而把世界
转变为它自己的身体性器官。”［１ｏ］（Ｐ＿１７９）结果就是
身体的仓糙物要么远离广大民众的身体感受，要
么反过来压制、剥夺和损毁他们的身体。在伊格
尔顿看来，马克思学说富有伦理意味，不过其道德
不是那种已经转化为上层建筑和意识形态的道
德，而是“与人类力量的能动的自我实现相一致”。
他说：“马克思的确拥有一种‘绝对的’道德批评标
准：对于每个人来说，能力的丰富而全面地展开就
是一种毋庸置疑的美德。依照这样的立场我们就
可能对任何一种社会形式作出评判：一方面我们
可以依其当下顾及这样自我实现的能力作出评
判；另一方面我们也可以依其在将来对这种自我
实现可能做出的贡献进行评判。”［１ ０］ ·新’在我看
来，伊格尔顿对马克思的解读很有道理，据此对文
本形式的情感评价和价值取向进行判断，应该是
有说服力的。
最后，命运共同体对全人类的共同愿望和共
同利益的尊重和关注，还要求我们在用文艺作品
和审美形式讲好中国故事时，不仅要展现我们的
优秀文化和特色文化，而且要展现有利于构建符
合全人类共同体精神和价值的文化。人们之间的
最充分有效和通畅无阻的认同可能是情感认同和
审美认同，这就使得关乎情感生活的美学在构建
命运共同体的价值观念时大有可为。在全球化时
代，命运共同体与费孝通先生所主张的“各美其
美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化自觉具
文学１８１
有一致性，而命运共同体的深刻之处在于给中国
传统文化一直存在的“天下大同”的设想找到了物
质基础，即全人类以身体为载体的大致相同的生
命轨迹。放眼当今世界，文化、种族、宗教和不同
［３］［古希腊］索福克勒斯．俄底浦斯王［Ｍ］／／古希腊悲剧喜
剧全集（２）［ｚ］．张竹明译．南京：译林出版社，２０１５．
［４］王京跃，张训涛．“斯芬克斯之谜”的伦理意蕴［Ｊ］．江西社
会科学，２００５（５）．
［５］［意］维柯．新科学［Ｍ］．朱光潜译．北京：人民文学出版
社，１９９７．
政体之间的冲突似乎更加尖锐，人们似乎遗忘了
都是属于以身体为基础的同一类存在，如莎士比
亚笔下的夏洛克所控诉的：“难道犹太人没有五官
［６］［德］滕尼斯．共同体与社会［Ｍ］．林荣远译．北京：商务印
书馆，１９９９．
四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是
吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的
［７］［德］马克思，［德］恩格斯．共产党宣言［Ａ］／／马克思恩格
斯文集（２）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
医药可以治疗他，冬天同样会冷，夏天同样会热
……
”［】８＿ 莎士比亚的妙笔提醒我们：人类都是
身体性动物，生命历程和情感生活大体一致，人们
之间更多的是共同性而不是差异性。近代以来，
走上资本主义道路的西方文化似乎更为张扬主体
性、个体性和自我性的价值观，结果如克里斯多夫
·
拉夫奇所指出的陷入一种俄狄浦斯式的自恋文
化的陷阱 ９］ ＂，从而导致现代文明的深刻危机。
在这种语境下，中国共产党人所提出的关注全人
类利益的命运共同体，事实上一定程度上已经超
越了西方文化的那种个人主义的价值观念。这就
要求当代中国美学的构建应该超越那种惟我独尊
的价值观，弘扬一种团结互助和相互依赖的共同
体精神。美国马克思主义学者詹明信曾对第三世
界文学进行了杰出的分析，认为让西方人感到惊
异震撼的是，它们表达了一种西方文化所匮乏的
团结合作和相互依赖的原则。［加］ ＿Ⅲ 因此，讲述
中国故事更应该大力弘扬中国传统文化中优秀的
富有特色的价值观，即那种对人类的信心、善良的
信念、团结互助的精神以及和谐共存的追求，从而
为构建美好的人类命运共同体作出一定的贡献。
参考文献：
［１］（明）陈继儒．小窗幽记［Ｍ］．陈桥生评注．北京：中华书
局，２００８．
［２］（明）王夫之．船山全书（１２）［Ｍ］．长沙：岳麓书社，１９９２．
［８］［德］马克思，［德］恩格斯．德意志意识形态［Ａ］／／马克思
恩格斯文集（１）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
［９］［德］马克思．１８４４年经济学哲学手稿［Ａ］／／马克思恩格
斯文集（１）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
［１Ｏ］［英］特里·伊格尔顿．美学意识形态［Ｍ］．王杰等译．北
京：中央编译出版社，２０１３．
［１１］［美］鲍曼．共同体［Ｍ］．欧阳景根译．南京：江苏人民出
版社，２００３．
［１２儿英］特里·伊格尔顿．理论之后［Ｍ］．商正译．北京：商
务印书馆，２００９．
［１３］［英］特里·伊格尔顿．文化与社会主义［Ｊ］．强东红译．
文艺理论与批评，２０１０（１）．
［１４］［英］刘燕明．现代人种起源问题［Ｊ］．科学，２０１２（２）．
［１５］［美］塞缪尔·鲍金斯，赫伯特·金迪斯．合作的物
种——人类的互惠性及其演化［Ｍ］．张弘译．杭州：浙江大学出版
社，２０１５．
［１６］牛贺．有限理性、规范内化与利他行为：一个演化视角
［Ｊ］．经济研究，２０１７（１０）．
［１７］［英］本·海默尔．Ｌｔ常生活与文化理论导论［Ｍ］．王志
宏译．北京：商务印书馆，２００８．
［１８］［英］莎士比亚．莎士比亚全集（３）［Ｍ］．朱生豪译．北京：
人民文学出版社，１９７８．
［１９］［美］克里斯多夫·拉斯奇．自恋主义文化［Ｍ］．陈红雯，
吕明译．上海：上海文化出版社，１９８８．
［２Ｏ］［美］詹明信．处于跨国资本主义时代中的第三世界
［Ａ］／／张京媛译．晚期资本主义的文化逻辑［Ｍ］．北京：三联书店，
】９９７．
收稿日期２０１８一Ｏ７—１０责任编辑申燕
2024年4月13日发(作者：始醉香)
命运共同体的现实基础及其美学意义
强东红
［提要］从审美人类学的角度来看，命运共同体的重要创新在于，将美好的精神性的人类共同体奠基于现实生
活，即全人类大致相同的生命轨迹和情感生活，而从根本上说，奠基于每个人都共有的不可或缺的有血有肉的
物质性的身体存在。命运共同体对于当代中国美学的建设具有重要的指导意义，它要求美学建构应该关注广
大人民的具体命运和日常生活，将普通老百姓的身体性感受作为判断尺度，并弘扬有利于构建相互依存和休戚
与共的人类共同体的价值观念。
［关键词］命运；命运共同体；审美人类学；身体；当代美学
中图分类号：Ｂ８３２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００４－－３９２６（２０１８）１１＿＿ｏ１７４—ｏ８
基金项目：国家社会科学基金重大项目“当代美学的基本问题及批评形态研究”（１５ＺＤＢ０２３）阶段性成果。
作者简介：强东红，咸阳师范学院文学与传播学院副教授，文学博士，研究方向：审美人类学和西方马克思主义文论。
陕西咸阳７１２０００
中共十八大以来，命运共同体成了理论界的
一
命运共同体的深刻内涵。
命运是在特定的历史阶段和现实生活中，在
自然规律和社会客观规律的支配下，人的生存、发
展和完善的轨迹和历程。一般而言，命是指一个
个重要关键词，总体来看，现有研究大都着眼于
中国处理国际关系的外交战略理念，阐述了它的
哲学基础、思想内涵和理论价值。本文意从审美
人类学的角度对其进行解读，并指出命运共同体
人的生命，这种生命是自然的、天生的、肉体的、物
质的、历史的、短暂的和易逝的。命是人与生俱来
的重要创新在于将美好的精神性的人类共同体奠
基于现实生活，即全人类大致相同的生命轨迹和
情感生活，而从根本上说，奠基于每个人都共有的
的天分、条件和基础，没有任何选择的余地。命意
味着受限性，作为现实的具体的肉体存在的人，不
仅受特定时间和空间的限制，而且其力量和潜能
也受到软弱的易受伤害的肉体本身的限制。中国
传统文化中将命称之为天命，其实也就是指肉体
不可或缺的有血有肉的物质性的身体存在。命运
共同体对于当代中国美学的建设也具有重要的指
导意义，具体而言，要求我们应该关注广大人民的
具体命运和Ｅｔ常生活，应该依据普通老百姓的身
体性感受来进行判断，并弘扬有利于构建相互依
的软弱性和局限性，指的是人本身的限度或不可
能性。肉体和生命的软弱性决定了人必须相互依
存和团结合作，这意味着伦理精神和道德关怀是
不可或缺的，也意味着协调合作的共同体是必须
的。“运”是个体生命的历程和轨迹，指的是人在
个体生命的前提和基础上，通过自己的能动选择，
与特定时期的历史条件、大千世界和社会生活交
往和遭遇的历程。“运”意味着能动性，作为具有
心灵和精神的人，在遵循客观规律的基础上，在自
存和休戚与共的人类共同体的价值观念。
一
、
命运的本真涵义
命运共同体是“命运”与“共同体”的有机结
合与紧密融合，意味着大致相同的命运是共同体
的物质性的前提与基础，共同体的建构与维系以
男男女女的基本相似的命运为基础。显而易见，
只有充分理解了命运的真实涵义，才能透彻理解 己的人生历程中可以做出主动的和能动的选择，
文学１７５
通过自己的不懈努力和执着奋斗，探索适合自己、 的行为，实际上已经大大超出了人自身的限度，这
完善自己和实现自己的独特道路。“运”与个人的
机遇、运气、能动选择和主动创造有关，带有偶然
性与或然性，“运”也意味着人的自由自觉的行为、
也是貌似强大的秦王朝迅速崩溃瓦解的重要原因
之一。明代陈继儒云：“天薄我福，吾厚吾德以迓
之；天劳我形，吾逸吾心以补之；天陋我遇，吾亨吾
道以通之”…（Ｐ’¨，这是从个体层面指出了人生际
有意识的生命存在和事业追求的根本意义。总
之，“命由天定，运由己生”，命运既有不可抗拒的
必然性因素，也有能动选择和自由创造的主动性
因素。不过，软弱的“命”是“运”的前提和基础，
“运”的开展必须敬畏天命，必须遵循宇宙法则和
客观规律。当然，命运的意义也并非仅限于个体
的层面，而是常与人类族群和集体相联系。
在中国传统文化中，一直重视命运的受限性
和能动性两个维度。从仰韶文化到龙山文化、从
殷周到春秋时期普遍存在的巫术行为和占卜行
为，都是中国古人在面对粗糙蛮荒和生硬恐惧的
外在世界时，试图认识命运、把握命运和改变命运
的具体体现。他们一方面感受到人的生命和力量
极其渺小和有限，另一方面又不是听天由命和被
动无为，而是力求有所作为来改变自己和族群的
生命轨迹。早在西周时期，以周公旦为代表的杰
出思想家就形成了非常深刻的命运观，他们曾提
出“天命靡常、惟德是与”和“永言配命、自求多
福”的观点，强调天命的不可操控，执政者应该心
存敬畏之心，清醒地意识到自身和权力的有限性，
通过修德的方式惠及他人而为自己造福。这种思
想在儒家的学说中得到了进一步发挥，如《易传》
所云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余
殃”，其实也是借助德性来改变命运。个人的力量
总是有限的，通过施惠于他人，获得别人的帮助和
支持，自然会极大地增强改造自己命运的力量。
《论语》“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心
所欲，不腧矩”，对命运的理解也可谓深刻经典。
在孑Ｌ子看来，在认识到人的自身生命的限度的基
础上，善于听取他人的意见，扬善隐恶，可以达成
既从心所欲又不违反规矩的自由境界。春秋以
后，这种顺应自然的命运观一直为历代知识分子
所重视。司马迁的“究天人之际”，实际上也是在
探讨人应该如何与天和命运打交道。《史记》充分
地展示了天命的不可违、人本身及其权力的限度，
《秦始皇本记》可谓这种命运观的集中呈现。以秦
始皇为代表的秦家统治集团可谓刚愎自用、残暴
颟顸和刻薄寡恩的典型代表，他们意欲操控天命
遇无常，惟有修德养性，方可应裕自如。清王夫之
云：“天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受
命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正
也。”［ ］‘ 实际上也是在怀有敬畏之心的前提
上，遵循仁义之道而实现人生的价值和意义。
在西方文化中，对人自身的命运的认识和理
解也是思想家们一以贯之的重大主题。古希腊时
期的哲学家如赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚
里士多德都对人的命运进行过深入思考。不过，
古希腊悲剧尤其是索福克勒斯悲剧所表征的命运
观似乎更为深刻睿智，影响深远的命运悲剧《俄狄
浦斯王》可以称之为典型。表面来看，俄狄浦斯悲
剧的原因是，他想摆脱那个可怕的神谕。但通过
细读剧本就可以发现，其悲剧的根源在于，他是一
个骄矜专横、恃才傲物、简慢无礼和性格有缺陷的
国王。剧本中，俄狄浦斯难以倾听他人意见，极易
与他人产生冲突，并倾向于通过武力、强权或者暴
力的手段来压制对手，而不是通过平等对话来化
解冲突，这反而更加激化了矛盾，最终导致矛盾的
难以解决。赫拉克利特有句名言，“性格即命运”，
俄狄浦斯的这种专横傲慢的性格是造成其命运悲
剧的重要原因。正如剧本台词所说的：“傲慢养育
暴君／傲慢如果有过多的财富／于它是有害的／当
它上升到顶点时／就会堕入无底的深渊／永远爬不
上来。” 儿 ∞’在戏剧中，俄狄浦斯猜中了著名的
斯芬克斯之谜，凭借自己的智慧成为忒拜城的国
王。颇为反讽的是，俄狄浦斯虽然道破谜底，却和
怪兽一样并没有完全理解这个古老谜语的丰富含
义。 仅从命运观的角度言之，斯芬克斯之谜所表
征的依然是人的不可能性和有限性。在我看来，
这个古老的谜语的深刻性在于，它指出人只不过
是一种时间性、历史性和肉体性的软弱存在，人绝
不是永恒之物，人和他所凭借的谋略、权力和手段
是有限度的，绝不能恣意妄为，必须善待他人和善
待世界。对于身处高位的占有支配地位的人们来
说，更是要时时刻刻心存敬畏之心，谨小慎微，不
能随意任性。俄狄浦斯的悲剧就在于，他背叛了
１７６ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２０１８年第１１期
自己的肉体出身，忽略了人是有限度的，认为单凭
自己的智慧谋略、聪明才智和至高无上的权力，就
可以扭转乾坤和改变命运，他的狂妄自大最终导
致了他和他的家族的毁灭性灾难。
与中国古代先哲相似，古希腊哲学家和思想
家的命运观也不是那种让人消极无为和听天由命
的宿命论和命运决定论。他们虽然从人类学的角
度，通过寓言和神话的方式表征出，人本身的生理
的和肉体的存在决定了人的有限性和不可能性，
但是他们并没有否定人自身的行为方式、自由意
志、主动选择和张扬生命力的合理性和重要性。
他们认为，个人要对自己的行为方式承担责任，如
以俄狄浦斯来说，自己的命运并不能怨天尤人，而
是由自己的任性鲁莽的行为和刚愎自用的性格造
成的。在他们看来，个人在敬畏天命和理解生命
限度的前提下，在自己生命的历程中，完全可以通
过自己有目的和有计划的主动选择，来合理智慧
地规划、安排和决定自己的生活方式，来改造甚至
逆转自己的命运。这也是人的自由自觉的生命存
在、实现自我和献身事业的本真意义。
古希腊先哲的思想对西方文化的影响可谓广
阔深远，他们的命运观也不例外，后世的命运神定
论、命运命定论、命运环境定论甚至命运自定论似
乎都可以看到古希腊思想的影子。值得一提的
是，文艺复兴和启蒙运动以后，随着人的主体意识
的觉醒，随着工业革命的飞速发展和新兴资产阶
级力量的蓬勃上升，命运自定论逐渐摆脱了神学
和宗教的影响，占据了支配地位。相当多的思想
家如培根、孟德斯鸠、康德、费希特、克尔凯郭尔、
尼采和加缪等人都反对神定论和宿命论。如尼采
尽管认为人的生命是受限性的和悲剧性的，但还
是主张真正有勇气的人不应该成为被征服者，而
是应该义无反顾地对抗和挑战命运，努力成为步
向美、自由、理想和生命的灿烂辉煌的超越者。但
是，过分坚信人的主观性、能动性和理性的力量，
就有可能遗忘人类本身的局限性，就有可能重犯
俄狄浦斯的错误。２０世纪以来的血雨腥风、核危
机、环境危机、宗教和民族的冲突似乎都与这种狂
妄自大的命运观有关。
总之，不论是东方文化还是西方文化，人类命
运观都以人的软弱的、有限的和易受伤害的肉体
存在为前提。身体的有限性决定了人类不能肆意
妄为，一切人类活动只有在敬畏天命、顺应自然之
道和遵循客观规律的基础上，才更容易顺利进行
并取得成功。而对于本文而言，身体的有限性也
意味着人类必须相互依存和团结合作，才能应对
神秘狰狞的大自然和变化莫测的天意，才能增强
改造和逆转命运的能力，才能更好地生存，这也意
味着互助合作和相互关爱的共同体是必须的。
二、命运共同体的物质基础
共同体是人类个体为了更好地生存和发展而
主动构建的相互联系、相互依存和利益相关的人
类群体。共同体的前提是不同的人类个体会有共
同的感受或意识，可以达成普遍的共识。这就不
得不提到康德，他在理论上提出了人和人之间可
以达成一致性和普遍性的共同感。共同感可以把
不同的个人联系起来，通过交流、对话和协商构成
一
种相互理解和利益互生的共同体。比康德略早
的意大利学者维柯也曾对共同感（他称之为共同
意识）有所论述，他认为共同意识可以使人们直觉
地和本能地与他人分享对事物的判断和理解，可
以把个人与民族、族群与族群联结成一个整体。
他说：“我们的批判所用的准则，就是由天神意旨
所教导的，对一切民族都适用的，也就是人类的共
同意识（或常识）。这种共同意识是由各种人类制
度之间所必有的和谐来决定的，民政世界的美全
在于这种和谐。”［ ］ ·Ｈ 不过，康德和维柯都是从
主观意志和伦理目的层面来设想的，他们并没有
完全让人信服地论证这种共同感和共同意识何以
可能，也没有为共同体理念找到一种唯物主义式
的基础。康德的共同感是一种既不能用逻辑证明
也不能用经验来验证的先验条件；维柯的共同意
识来源于天神的意旨，二者的解释都带有唯心主
义和神秘主义色彩。
德国社会学家滕尼斯是共同体理论的重要奠
基者之一。出于对现代资本主义社会给人们带来
普遍性的严重疏离和极端异化的深刻焦虑，他试
图以童年时经历的温馨甜蜜的传统乡村生活为范
本，来构建一种让个体感到安全舒适、交流畅达与
关系和谐的共同体。这种共同体不是用规章、制
度和法则等强制生硬的条款来维持的，而是用情
感、信仰、共同意识和认同感维系的，在这里，个体
成员易于得到别人认可而达成一种位置感和成就
感，人和人之间的关系往往是休戚与共、亲密友善
和同甘共苦的。滕尼斯把共同体归纳为三种基本
形式，即血缘共同体（源于亲属关系）、地缘共同体
（源于邻里关系）和精神共同体（源于宗教、友谊或
同志式的精神关系）。与康德和维柯相比，滕尼斯
的共同体理念有一定的现实根据和说服力，不过
如他自己所说，根本上“共同体理论出发点是人的
意志完善的统一体”Ｅ６１（Ｐ．５８），他的共同体依然是在
伦理层面来谈的。一般来说，精神性因素如果没
有物质性因素作为支撑和基石就很难得到保障，
滕尼斯在理论上似乎并不彻底。
马克思在共同体理论方面也贡献良多，共产
主义实际上也是一种理想共同体，在其中个人对
共同体承担着责任，“每个人的自由发展是一切人
的自由发展的条件”口］ · ，而共同体又是个人全
面发展的保障，“在共同体中，每个人才有全面发
展自己能力的手段；因此，只有在共同体中，人的
自由才有可能”［ ］‘ ¨。在这里，人与人之间的交
往超越了功利性和算计性的目的，带有一定的审
美意味：“人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是
空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实
的形象向我们放射出人类崇高精神之光”＿９ Ｊ（ 。
不过与其他学者不同，如伊格尔顿所指出的，马克
思的共同体具有坚实的物质基础，“社会联系并不
需要形而上的或功利性的基础，而只是人类的‘种
族存在’的一种自然表达” ０ （Ｐ 堪 ，这种人类的
“类存在”和“自然”，都与人作为自然的肉体的动
物存在有关，只不过由于各种原因马克思没有时
间和精力对其充分阐释。
进入２Ｏ世纪以后，伴随着普遍的现代性焦
虑，共同体越来越成为理论界的一个关键词。有
许多学者对共同体做出了自己的解释和论证，著
名的有芝加哥学派的帕克、麦肯齐，结构功能主义
的帕森斯，新自由主义代表人物罗尔斯、诺齐克，
社群主义者桑德尔等等。这些学者有的强调个体
的自由意愿和主动选择，有的强调共同体和群体
在构成个体方面的功能作用，但基本上都是在滕
尼斯的意义上发扬光大了共同体和社区的重要价
值。与滕尼斯相似，他们都没有解决共同体在现
代市场社会何以可能这个问题。例如，当共同体
成员的利益彼此分离甚至对立时，当出现搭便车
或自私者时，如何有效地铸就和维系这个共同体
文学１７７
似乎就陷入了困境。在现代社会人越来越个体化，
个人的自我利益或权益意识不断增强，群体内部利
益渐趋分化，个体之间的联系、理解和认同似乎非
常脆弱，群体似乎“失去了作为集体性主体的能力，
几乎不能引起一个持久的一致行动” ’ｍ 。由
于利益取向不同，维系共同体的伦理立场似乎难
以达成一致。因此，随着后现代主义的兴起，西方
学界出现了解构共同体理念的思潮。一些解构主
义学者如南希、米勒等认为共同体只不过是一种
乌托邦，在他们看来，共同体也会妨碍个体的自
由，而且缺乏内在的联系纽带，个体的利益增加往
往建立在他人的损失的基础之上，人与人之间的
交流始终是有限的和外在的，而缺乏深度交流的
共同体是一种伪共同体。
不过，后现代主义的解构似乎只是在展演一
种语言的、逻辑的和形而上的游戏，尽管滕尼斯等
前辈学者没有明确指出，但并不能完全否认共同
体没有物质基础和现实可能性。本文以为，共同
体的必要性和可能性以人的身体的软弱性和有限
性为前提和基础，与人类的大致相同的命运和生
命轨迹有关。就此而言，当代著名的马克思主义
批评家特里·伊格尔顿的身体理论值得一提。伊
格尔顿认为，在后现代主义的反讽语境下，不能遗
忘了人和人之间在本性、价值、伦理和德性方面可
以达成一致性或者共同感，因为人类个体天生就
共享着一种相同的生物学意义上的身体。在他看
来，身体不仅是人类文化的先天、客观和共有的现
实根据，而且是语言、意义、文明和伦理道德的物
质基础，这种共有的身体为人们之间的相互理解
和相互认同提供了物质的保障和基础。“人类的
认同，虽然不仅是身体的，但基本是身体的，因此
也就是动物性的认同。”＿１ ］（ Ｈ 在伊格尔顿看来，
身体是人类在时间和空间延伸上共享的最有意义
的东西，身体的同样的生理构造导致人必定在根
本上能够怜悯同类；身体的软弱有限导致需要他
人的呵护照料和相互依存，而怜悯与同情又以物
质上的相互依存为基础。这就使得社会主义式的
团结互助和相互合作关系的缔结不仅成为可能，
而且成为人类社会得以发展进步的必须之物。显
而易见，伊格尔顿实际上为共同体和维系共同体
的伦理道德在现实生活中找到了物质基础，即普
通人的有血有肉的身体。
１７８ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２ｏ１８年第１１期
从学理上说，伊格尔顿的身体观源于马克思，
量的寒验和翔实的数据，从社会学角度认证了人
类是在长期的进化过程中形成的一种互惠合作的
物种：“人类之所以成为我们这样的合作性物种，
是因为在实行合作的群体中，合作对其成员极为
有利，而我们可以建立社会制度，以便最小化那些
拥有社会偏好的成员在与同群体成员的竞争中所
处的劣势，并且加强社会偏好带来的高水平合作
所造成的群体层面优势。这些制度之所以能够扩
散，是因为采纳它们的群体能够确保高水平的群
但又有所发展和深化。众所周知，马克思彻底颠
倒了唯心主义传统，将幻想、理性和心灵这些精神
性事物奠基于物质性的社会存在。这种社会存在
并非抽象概念，而是普通老百姓的酸甜苦辣的日
常生活和日常经验，其物质载体就是处于特定历
史时空中的男男女女的身体。马克思指出，人首
先是一种生物性的、肉体性的、自然的类存在。
“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在
物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制
体内合作，而这种合作反过来又有助于群体在面
的存在物。”［９］‘ 在他看来，“五官感觉的形成
是迄今为止全部世界历史的产物”¨９］（ ¨，“这种
早产的、潜在交流的、需要劳动的身体，创造了历
史”。［ｍ］（ 坞∞马克思的异化理论以对身体的强烈
关注和充分发展为出发点，其理论主旨就是重新
恢复人的感觉，重塑人的实践和感性的活动。“马
克思的《１８４４年经济学哲学手稿》……寻求指出
从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路
径。”＿ｌ 在伊格尔顿看来，在马克思的意义上重新
感知身体，就会发现团结互助型的社会主义是必
要的。因为软弱的身体导致了人们需要相互呵护
和相互联系，需要共同体的存在。自然的身体决
定了人们不得不过衣食住行、吃喝拉撒、鸡零狗碎
和拖泥带水的形而下的物质生活，决定了人们都
会生老病死，都有喜怒哀乐和七情六欲，都会有忧
愁、痛苦、恐惧、惆怅、希冀、憧憬、喜悦与快乐等情
感世界。人类共有的身体导致了人的生命存在、
命运轨迹、情感世界、价值系统和伦理观念大致相
同，这就决定了共同体存在的可能性。
饶有意味的是，马克思和伊格尔顿的身体观
现在在生物人类学、社会学甚至经济学领域得到
了肯定性的回应。现有研究表明，现代人类都是
自然进化的产物，当前地球上的人类都属于现代
智人这个物种，都是在不超过６万年以前从非洲
走出来传播至全球各地的。甚至有人类学家根据
对各大洲不同人种妇女胎盘细胞中的线粒体ＤＮＡ
进行分析，将所有现代人的起源追溯到２Ｏ万年前
的一位非洲女性身上，这就是著名的“夏娃理
论”。Ｈ 全世界人类在生理、身体结构、基因和
ＤＮＡ等方面的亲缘性、相似性和一致性，意味着处
于不同民族、国家、文化和宗教的人们完全可以交
流对话、相互理解和团结合作。一些学者通过大
对环境、军事和其他类型的挑战时，能够作为一个
生物学和文化实体而生存”。［１ ］（ ）一些学者指
出，即使在没有外在奖惩的自利经济领域，利他行
为和合作性的行为也是普遍存在的。这是因为人
类的认知能力和理性能力是有限的，无法计算清
楚违反规范的成本收益（或者计算成本过高），因
此人类往往采取简单、直觉或本能的决策，即选择
合作性的利他行为来应对复杂世界，从而将合作
性的规范内化。 在他们看来，这种高水平的合作
性使得身体软弱的人类在与其他物种的竞争中胜
出，而在由于商品、信息、暴力、病毒和环境等因素
导致的联系日益紧密的当下世界，人类之间的互
惠性合作“甚至要比小型寻食者群体５５０００年前
出走非洲时更加重要”［１５］（Ｐ．２７５）。显而易见，他们
的研究为在当下世界构建共同体的必要性和可能
性提供了更为科学可靠的证据。
综上所论，在共同体观念史上，以 为代
表的当代中国共产党人所提出的人类命运共同体
是一次重大的理论突破。它在当代世界全球化、
信息化和网络化的现实语境中，充分汲取了古今
中外关于人类命运和共同体的合理学说，超越了
其他的关于民族的、宗教的和文化的共同体的构
想，把人类大致相同的命运和利益共生的美好共
同体有机地结合起来。而更为重要的是，作为美
好愿望的“价值”，命运共同体并非一种乌托邦式
的空想，它明确地把共同体理念奠基于人类的普
遍命运和类存在的有限度身体的唯物主义基础
上，为人类理想共同体的构建提供了坚实的物质
保障。显而易见，命运共同体学说既继承和发展
了马克思主义，又为全世界和谐发展与共同繁荣
贡献了深刻而重要的伦理智慧和发展策略。
三、命运共同体的美学意义
作为一种哲学命题，命运共同体的理念对于
当代美学建设也具有重要的指导性意义。我们知
道，现代意义上的美学是作为一种关注感性生活
和情感生活的学科而提出的，但是如伊格尔顿所
指出的，把美学的现代发展表述为非美学可能更
为准确。康德、黑格尔、席勒、叔本华、克尔凯郭尔
和海德格尔这些思想家都对普通男女的感性、身
体和欲望等形而下世界带有某种否定的意味，作
为关注感性生活和日常生活的唯物主义美学其实
还没有很好地发展起来。马克思号召重新确立唯
物主义美学，不过他是在普通民众的劳作身体的
基础上，而不是在理性分析和逻辑推理的基础上，
力图把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下挽
救出来，从而使审美在推动社会进步方面有所作
为。［加］（ ＂ 。’在美好的人类共同体共产主义社会
里，与人的身体相联系的全部能力、潜能或活力得
到全面解放和实现，全部成员的肉体力量与精神
力量将达成一种自由游戏，人既是实现了精神自
由的游戏人，又是解放了感性的审美的人，人类的
本身力量得到充分实现或对象化。不过，与难以
实现的乌托邦不同，作为“价值”的共产主义是从
“事实”中推断出来的：“一个值得为之奋斗的未来
构想也必须是可以从堕落的现实中辨认出来的
……
压迫性的社会秩序，作为一种常规运动的方
式，不能不产生出在原则上能够推翻它们的力量
和欲望。”［１０］（Ｐ．２１３）马克思清醒地洞察到，只有在普
通老百姓的身体感受和Ｅｔ常经验中，才能找到改
变现实的力量。“通过那些承受了这些工具的残
忍所造成的全部伤痕的人们，历史将被转变。在
有力量的人疯狂横行的情况下，只有那些没有力
量的人才能给我们展开人性的形象，而人性注定
要获得力量，并且，通过这样做，使那个术语的意
义得以改变。”［１０］（Ｐ．２１３）伊格尔顿还谈道：“只有那
些了解事实灾难性的人，才能完全摆脱幻想和既
得利益来改造局势。不了解问题的严重性，绝无
有效改造局势的可能；而要充分了解这种灾难性，
就得身临其境，或者至少要得到从那儿传来的信
息。”Ｉ１２］【Ｐ‘１３１）这是因为，实际上不是心灵而是身体
行走在这个荒凉泥泞的世界上，体验着现实生活
关系加在自己身上的限制和规定，感受着日常生
文学１７９
活中的缺失、匮乏和痛苦，并探讨着日常生活的意
义、目的和可能的未来。不过由于分析哲学、现象
学和存在主义思潮的兴起及其他诸种原因，马克
思所开创的唯物主义美学一定程度上已经被遮
敝，并没有很好地发展起来。在当今世界，形形色
色的理论方法、模式和体系纷至沓来，让人眼花缭
乱，而时尚摩登的后现代文化理论更是甚嚣尘上。
在这种异见叠出的文化语境中，以人民美好生活
为主旨的命运共同体继承了马克思主义的传统，
坚定地把理念奠基于人类的命运上，这种命运并
非抽象的和形而上的概念，而是广大人民的具体
的、现实的、有血有肉的生命轨迹。这就要求当代
美学的建设应该关注抽象观念和精神理念的对立
面——即普通民众的感性生活、身体感受和日常
经验，应该将理论建构于广大民众的日常生活和
日常需要上。日常生活往往被描绘为单调枯燥、
无聊乏味和鸡零狗碎的世界，似乎难以提取出有
价值和有意义的东西。但是如本·海默尔所指出
的：“无论日常生活多么单调乏味，日常生活总是
葆有改变自身的可能性。在日常之中奥妙不测的
是，日常生活的基本需求变成了某种迥异于（超出
于）官僚主义和商品化的文化所能允许的东
西。”【１ ］ ’这是因为需要源于匮乏，基于身体感
受的精神需要，往往是由于当下的日常生活不能
给予充分满足而产生的，因此它们是与另一种可
能的更为美好的理想未来相联系的。列伏斐尔也
指出改良日常生活的动力和能量就在于日常生活
本身，他说：“它们在它们自身内部就包含了它们
对于日常的自发性批判。它们之所以是那种批
判，因为它们不仅仅是日常生活，而且它们又处于
日常生活之中，它们是异化”［１７］（Ｐ．２１３）。事实上，改
变Ｅｌ常生活的力量只能孕育于日常生活中，也只
有与日常生活相联系，美学理论才可以成为改造、
转变和创造生活的有效媒介和重要手段。
其次，命运共同体对广大民众以活生生的身
体为物质载体的具体命运的特别关注，还给重构
文艺批评的标准提供了宝贵的启迪。在后现代主
义的反讽语境下，任何普遍性的界定、边界和标准
似乎都不再可能，文学批评在评价标准和判断尺
度上似乎也遇到了困境，传统的真、善、美标准也
遇到了许多挑战，例如，什么才算是历史真实，什
么才算是伦理道德，似乎都成了歧见纷呈、没有明
１８０ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２０１８年第１１期
确答案的问题。不过，尽管现在很难以某种理想
轻易忽略处于当下历史时空和现实生活中的有血
有肉的生命存在，不会把他们当作向所谓的历史
目的迈进的必要牺牲祭品和“不得不付出的历史
代价”。在我看来，孔子的“己所不欲，勿施于人”
和孟子的“知人论世”都是从身体的角度来谈的。
当然，身体也是历史的、文化的和社会的，自然可
观念、抽象原则和历史目的论作为判断尺度，但似
乎可以把广大民众的身体感受和日常感受当作一
种评价依据。从历史原则来说，现实生活中发生
的具体事件是以广大民众的血色丰润的身体为物
质载体，毕竟是身体在联系世界、经验世界和感受
世界。杰出的马克思主义学者梅洛·庞蒂曾从现
象学的学术理路出发，对身体的第一性进行了严
密系统的哲学论证。在他看来，在现象学式还原
的意义上，一切真理观念都基于身体的感知觉。
尽管身体的感知觉有许多局限，但当对感知觉进
行意识或心灵式的反思时，就会形成不必要和不
准确的再现性解释，这些理性解释往往曲解了它
们试图解释的基础性经验和行为，而本来这种经
验是可以用原初的感知进行解释的。梅洛·庞蒂
的研究说明了身体感受才是最为真实的，因为人
的软弱有限的身体本身就是感性而敏感的，它能
够直接与世界联系和打交道，而毫无障碍地经验
和感受世界。与观念和理性相比，身体更能突破
意识形态的牢笼而直观地感受到世界的匮乏、不
公正与不合理，在压制性的社会结构的裂缝、罅隙
和断裂处一瞥历史现实沉痛惨淡的本真面目，从
而进入真实的历史深处。也只有从身体的真实需
要出发，才有可能一瞥真正属于自己的可以实现
的未来生活的模糊轮廓，从而探索一种通往理想
未来的路径。
从伦理角度来说，后现代主义尽管可以肆意
解构那些抽象原则和先验理念，却无法彻底拆解
我们人类共有的身体。尽管可以对身体进行一定
的改造和重塑，如刺青、打孔、充脂和收缩，却无法
对属于类存在的最基本的自然性进行彻底改变。
易受伤害的、易生病的或可以死亡的肉体存在依
然是不可改变的，它们依然不仅是生命得以维系、
发展和实现的物质载体，而且是一切精神信念、价
值意义和伦理道德的源泉。如伊格尔顿所说：“正
是终有一死的人体，那脆弱易毁、受苦受难、心醉
神迷、贫穷困苦、相互依存、满怀欲望、悲天悯人的
身体，提供了所有道德思考基础。”［１。］（ 观念系
统必须以血色丰润的身体为基础，如果没有后者
的支持，就必定是生硬干巴、枯燥乏味和缺乏人情
味的教条。如果从身体感受出发，就更有可能感
同身受、设身处地、将心比心和换位思考，就不会
以人化，人的身体也在人化，身体凝聚了人类的生
产力，“作为物质化了的文本是‘一本关于人的本
质力量的打开的书” ｍ］（ １８４）。人们通过自己的
身体创造了各种各样的文化观念、理念系统、科学
技术和工具武器，也积累了无穷无尽的财富和人
工制品。但问题在于有些创造物对于身体来说并
没有使用价值，有的颠倒过来而湮没了身体，甚至
与身体相敌对。“人类的身体……通过我们称之
为社会和技术的延伸部分，逐渐地超越它的界限
而达到空虚，抽空它自身的感性财富，从而把世界
转变为它自己的身体性器官。”［１ｏ］（Ｐ＿１７９）结果就是
身体的仓糙物要么远离广大民众的身体感受，要
么反过来压制、剥夺和损毁他们的身体。在伊格
尔顿看来，马克思学说富有伦理意味，不过其道德
不是那种已经转化为上层建筑和意识形态的道
德，而是“与人类力量的能动的自我实现相一致”。
他说：“马克思的确拥有一种‘绝对的’道德批评标
准：对于每个人来说，能力的丰富而全面地展开就
是一种毋庸置疑的美德。依照这样的立场我们就
可能对任何一种社会形式作出评判：一方面我们
可以依其当下顾及这样自我实现的能力作出评
判；另一方面我们也可以依其在将来对这种自我
实现可能做出的贡献进行评判。”［１ ０］ ·新’在我看
来，伊格尔顿对马克思的解读很有道理，据此对文
本形式的情感评价和价值取向进行判断，应该是
有说服力的。
最后，命运共同体对全人类的共同愿望和共
同利益的尊重和关注，还要求我们在用文艺作品
和审美形式讲好中国故事时，不仅要展现我们的
优秀文化和特色文化，而且要展现有利于构建符
合全人类共同体精神和价值的文化。人们之间的
最充分有效和通畅无阻的认同可能是情感认同和
审美认同，这就使得关乎情感生活的美学在构建
命运共同体的价值观念时大有可为。在全球化时
代，命运共同体与费孝通先生所主张的“各美其
美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化自觉具
文学１８１
有一致性，而命运共同体的深刻之处在于给中国
传统文化一直存在的“天下大同”的设想找到了物
质基础，即全人类以身体为载体的大致相同的生
命轨迹。放眼当今世界，文化、种族、宗教和不同
［３］［古希腊］索福克勒斯．俄底浦斯王［Ｍ］／／古希腊悲剧喜
剧全集（２）［ｚ］．张竹明译．南京：译林出版社，２０１５．
［４］王京跃，张训涛．“斯芬克斯之谜”的伦理意蕴［Ｊ］．江西社
会科学，２００５（５）．
［５］［意］维柯．新科学［Ｍ］．朱光潜译．北京：人民文学出版
社，１９９７．
政体之间的冲突似乎更加尖锐，人们似乎遗忘了
都是属于以身体为基础的同一类存在，如莎士比
亚笔下的夏洛克所控诉的：“难道犹太人没有五官
［６］［德］滕尼斯．共同体与社会［Ｍ］．林荣远译．北京：商务印
书馆，１９９９．
四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是
吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的
［７］［德］马克思，［德］恩格斯．共产党宣言［Ａ］／／马克思恩格
斯文集（２）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
医药可以治疗他，冬天同样会冷，夏天同样会热
……
”［】８＿ 莎士比亚的妙笔提醒我们：人类都是
身体性动物，生命历程和情感生活大体一致，人们
之间更多的是共同性而不是差异性。近代以来，
走上资本主义道路的西方文化似乎更为张扬主体
性、个体性和自我性的价值观，结果如克里斯多夫
·
拉夫奇所指出的陷入一种俄狄浦斯式的自恋文
化的陷阱 ９］ ＂，从而导致现代文明的深刻危机。
在这种语境下，中国共产党人所提出的关注全人
类利益的命运共同体，事实上一定程度上已经超
越了西方文化的那种个人主义的价值观念。这就
要求当代中国美学的构建应该超越那种惟我独尊
的价值观，弘扬一种团结互助和相互依赖的共同
体精神。美国马克思主义学者詹明信曾对第三世
界文学进行了杰出的分析，认为让西方人感到惊
异震撼的是，它们表达了一种西方文化所匮乏的
团结合作和相互依赖的原则。［加］ ＿Ⅲ 因此，讲述
中国故事更应该大力弘扬中国传统文化中优秀的
富有特色的价值观，即那种对人类的信心、善良的
信念、团结互助的精神以及和谐共存的追求，从而
为构建美好的人类命运共同体作出一定的贡献。
参考文献：
［１］（明）陈继儒．小窗幽记［Ｍ］．陈桥生评注．北京：中华书
局，２００８．
［２］（明）王夫之．船山全书（１２）［Ｍ］．长沙：岳麓书社，１９９２．
［８］［德］马克思，［德］恩格斯．德意志意识形态［Ａ］／／马克思
恩格斯文集（１）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
［９］［德］马克思．１８４４年经济学哲学手稿［Ａ］／／马克思恩格
斯文集（１）［Ｍ］．北京：人民出版社，２００９．
［１Ｏ］［英］特里·伊格尔顿．美学意识形态［Ｍ］．王杰等译．北
京：中央编译出版社，２０１３．
［１１］［美］鲍曼．共同体［Ｍ］．欧阳景根译．南京：江苏人民出
版社，２００３．
［１２儿英］特里·伊格尔顿．理论之后［Ｍ］．商正译．北京：商
务印书馆，２００９．
［１３］［英］特里·伊格尔顿．文化与社会主义［Ｊ］．强东红译．
文艺理论与批评，２０１０（１）．
［１４］［英］刘燕明．现代人种起源问题［Ｊ］．科学，２０１２（２）．
［１５］［美］塞缪尔·鲍金斯，赫伯特·金迪斯．合作的物
种——人类的互惠性及其演化［Ｍ］．张弘译．杭州：浙江大学出版
社，２０１５．
［１６］牛贺．有限理性、规范内化与利他行为：一个演化视角
［Ｊ］．经济研究，２０１７（１０）．
［１７］［英］本·海默尔．Ｌｔ常生活与文化理论导论［Ｍ］．王志
宏译．北京：商务印书馆，２００８．
［１８］［英］莎士比亚．莎士比亚全集（３）［Ｍ］．朱生豪译．北京：
人民文学出版社，１９７８．
［１９］［美］克里斯多夫·拉斯奇．自恋主义文化［Ｍ］．陈红雯，
吕明译．上海：上海文化出版社，１９８８．
［２Ｏ］［美］詹明信．处于跨国资本主义时代中的第三世界
［Ａ］／／张京媛译．晚期资本主义的文化逻辑［Ｍ］．北京：三联书店，
】９９７．
收稿日期２０１８一Ｏ７—１０责任编辑申燕